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mercoledì 13 marzo 2019

LA PLATONICO-JUNGHIANA DICOTOMIA “NARCISO/BOCCADORO”

di DANILO CARUSO

Hermann Hesse (1877-1962) è stato uno dei più rappresentativi autori della letteratura non solo novecentesca. “Narciso e Boccadoro” compare nel novero delle sue opere più conosciute: un testo dove l’autore del romanzo affronta vari argomenti psicologici (dall’amicizia in particolare alle relazioni umane in generale e allo sviluppo della personalità). La mia analisi critica, d’impostazione non solo junghiana, mira a evidenziare aspetti portanti della struttura narrativa. Riguardo al profilo biografico dello scrittore (vincitore del Premio Nobel nel ’46) è pertanto opportuno precisare subito che costui riflette alcuni suoi tratti di vita nella figura di Goldmund (in termini di psicologia analitica, dotato di una personalità “sentimentale-percettiva”), di cui Narziss (invece, dalla personalità “logico-intuitiva”) si prenderà “cura” (in senso terapeutico). La gamma dell’“amicizia” che Hesse delimita in apertura dell’opera assume limiti molto ampi: va infatti dalla “filia” all’“eros”. Il creatore del romanzo parla infatti in maniera esplicita della possibilità omoerotica del rapporto tra Narziss e Goldmund, già nel cap. II. Vi ritorna quindi nel successivo, dove ribadisce un paideutico orizzonte platonico-simposiaco, rivisto entro i gravi limiti pregiudiziali del Cristianesimo medievale. Lo scopo che si prefigge Narciso accantona l’eros terrestre (del discorso di Pausania) a beneficio di quello uranico (di cui Socrate è modello del docente, sempre nel “Simposio”): a Boccadoro, in questo riproposto schema dell’evocata paideia, nello scenario di un contesto cattolico integralista, spetta inizialmente il ruolo del discente. Egli è colui che, più giovane, nella dicotomia psichica “apollineo/dionisiaco” occupa il grado di Alcibiade1. Narciso si pone nei confronti dell’“amato” nelle insolite vesti, in relazione al teatro narrativo dove si trova protagonista, di analista junghiano. A prescindere dall’impostazione data al mio esame del testo di Hesse, è il caso di ricordare che allo scrittore fu molto familiare il pensiero di Jung, e che egli stesso fu altresì a contatto diretto col fondatore della psicologia analitica (cui si rivolse a causa di un giovanile grave stato di malessere esistenziale): tra l’altro, nel cap. IV compare un significativo accenno all’astrologia, la quale costituisce una materia evocata non in maniera accidentale, giacché è stata oggetto di profonda analisi da parte di Jung2. A proposito del legame “platonico” tra Narziss e Goldmund, Hesse sfida il negativo pregiudizio cattolico e ripresenta l’impianto formativo giovanile simposiaco. L’autore del romanzo oltre a far riferimento concettuale al “Convito” non manca di rievocare pertinenti contenuti dal “Liside” platonico, laddove si parla dell’amicizia quale vicinanza fra caratteri umani non del tutto simili. Nel cap. V Narciso compie uno strano coming out davanti a Boccadoro: gli dice che a lui viene negato l’eros in quanto religioso, e si capisce con abbastanza facilità che sta dichiarando di essere omosessuale, ma che la Chiesa gli impone continenza integrale sul lato biologico, e che l’unico spazio rimasto al suo interesse verso l’“amato” possa essere del tutto intellettuale e immateriale (una prospettiva radicale che il “Simposio” non contempla). Boccadoro è un ragazzo che, in seguito alla sua non permessa uscita notturna dal monastero assieme a degli amici, porta alla luce il suo meccanismo mentale inculcatogli dal sistema socioeducativo cattolico medievale relativo alla considerazione del sesso femminile, il cui contatto per uno, in particolare come lui, che voglia dedicarsi alla vita religiosa, rappresenta tabù. Il sensuale contatto con una ragazzina (che lo bacia furtivamente) accelera l’intensità d’azione sopra di lui del complesso di peccato-nevrosi, già messosi in moto nel momento in cui era stato condotto in una casa presso due fanciulle, l’interazione con le quali ai suoi occhi era off limits. Il bacio, in occasione dell’allontanamento dei ragazzi, apre in Goldmund la crepa di quella contraddizione psichica tra ratio (nevrotica) e ragioni del cuore (libido), una situazione di sostanza opposta alla dicotomia pascaliana in merito, nella quale interverrà in guisa terapeutica Narziss. Boccadoro mostra tracce della cultura misogina cristiana, dove tutto ciò che è riconducibile a una categoria di “femminile” viene qualificato come “potenziale peccato”. Il Cristianesimo ha spezzato l’asse caratteriale junghiano razionale sul quale “ratio” e “libido” normalmente stanno in contatto alternativo ma non esclusivo. Esso di quell’isolato segmento del “maschile-logico” ha fatto, in modo nevrotico (maschilista), l’unico parametro di razionalità: e quindi “irrazionale”, “peccaminoso”, viene a risultare l’opposto “femminile” (libido). E Goldmund non è, in principio, esente da simile devianza. Sarà Narziss in un chiarificatore passaggio, nella veste di terapeuta, a dare input di correzione all’amico. L’azione psicoanalitica di Narciso prosegue oltre l’episodio chiarito, e, tenendo come metro di scandaglio la nevrosi cristiana antifemminista, volge alla ricerca di qualcosa di “rimosso” nella psiche di Boccadoro. E individua il complesso psichico promotore di questa perniciosa “rimozione” nella figura di un padre radicalizzato. Narciso portando avanti il cammino formativo di Boccadoro sbocca esplicitamente nel tema dell’“individuazione junghiana”, e fa uso di una terminologia simbolica (l’immagine del “dormiente” e l’idea di “risveglio”/“rinascita” spaziano dal Buddismo al Pietismo: il nonno materno di Hesse era stato oltre che missionario, al pari del genitore dello scrittore, altresì studioso del mondo orientale). Narziss e Goldmund emergono qui in modo chiaro come due archetipi junghiani, facenti richiamo alla ragione e al sentimento (asse delle facoltà razionali; percezione e intuizione, in quello delle irrazionali, rimangono qualità d’appoggio). L’incontro tra Narciso e Boccadoro rappresenta una alchemica “coniunctio mystica”, una unione fra “spirito” e “natura”, “Sole” e “Luna”, “maschile” e “femminile” (in senso lato, junghiano), “pensiero logico” e “arte”. In un colloquio con l’abate di Mariabronn, Narciso espone quale sia il contenuto della “rimozione” di Boccadoro: la madre di costui. Ella, provenuta dal ambienti pagani, aveva abbandonato il marito e il figlio: per via della sua condotta e del sospetto di essere una strega, era rimasta vittima della damnatio memoriae del coniuge; damnatio trasferita al figlio, il quale non aveva fatto altro che rilevare inconsapevolmente un comportamento insano. Alla fine del cap. V Narciso può celebrare come chiuso il percorso alchemico compiuto assieme a Boccadoro. Quest’ultimo si trova ormai in fase di “individuazione junghiana” avanzata: il suo compito al momento consiste nel recuperare l’immagine materna (estromessa in un ampio primo momento grazie a una operazione nevrotica), e dunque nel diventare quel che “è” in conformità ai positivi connotati del suo “essere”. Narziss seguendo la sua inclinazione di psicoterapeuta ha reso Goldmund autonomo e autentico, così come a lui stesso, d’altro canto, è capitato di confermare la sua autonomia e la sua autenticità interagendo con l’amico. L’atto di fuga di Boccadoro dal convento, raccontata nei capp. VI-VII, e culminante con un quasi immediato deludente abbandono da parte di Lisa (la quale, consumato un congresso carnale con lui, essendo sposata torna subito dal marito timorosa di essere punita), ha un sapore eminentemente autobiografico. Hesse, secondo gli auspici paterni, da giovane finì in un seminario protestante al fine di intraprendere una carriera religiosa sulle orme del padre.
Ma il suo spirito libero (e intollerante del nevrotico rigore religioso pietista in cui era cresciuto) lo indusse a scappare da lì: la pesante esperienza di disagio vissuta sino ad allora lo aveva spinto addirittura a un tentativo di suicidio (fallito; più in là negli anni ricaduto nel malessere, voglio ricordare, evidenziando tangenze plathiane, che nel suo rinnovato percorso clinico di ripresa, prima di passare in mani junghiane, fu sottoposto ad elettroshock). Quella che obiettivamente nel romanzo potrebbe apparire qui una infelice sbandata giovanile è da interpretarsi, nel senso formale, come un adeguamento alla personale vocazione spirituale. Ancora una volta l’autore (naturalizzatosi Svizzero dopo la Grande Guerra) rivela sfaccettature platonizzanti (le quali prefigurano altresì alcuni aspetti della futura psicologia archetipica di James Hillman): il filosofo ateniese nel suo “Fedro” spiega che ogni anima verrebbe al mondo con un’indole predeterminata (appunto archetipica); e perciò lo scopo esistenziale della prima sarebbe di prenderne coscienza (alla maniera di Jung: “individuarsi”). L’uscita dal monastero di Boccadoro costituisce una “rinascita, un “risveglio” in direzione di un senso più genuino dell’essere: la tappa di questa frazione del romanzo può paragonarsi alla vicenda del Buddha, il quale lasciò “piani artificiali” (serenità e benessere della casa paterna) desideroso di immergersi in “forme autentiche” (conoscenza del mondo e scoperta del significato della vita). Fuori del convento, Goldmund, appetito dal gentil sesso durante le sue peregrinazioni, si dà con naturale spontaneità. Il primordiale abbandono gli fa ritenere che l’accidentalità sia la regola a lui congeniale (giacché le sue partner non mostrano interesse a proseguire un rapporto stabile al di là dell’actus copulandi). Questo iter, nel cui contesto egli non si fa tanti scrupoli moralistico-religiosi, degno del miglior Andrea Sperelli, rimane tuttavia l’ingenua evoluzione spirituale di Boccadoro, il quale non sta altro che esperendo tappe della dialettica erotica del “Simposio” (iniziata con l’eros terrestre). Da Lisa a Lidia, Goldmund passa dalla frustrazione dell’abbandono, attraversando l’amore del Bello nel molteplice fenomenico, a un amore più casto, e in quanto tale ancora frustrante, e d’altro canto più “platonico”. L’eros volgare di cui parla Pausania nel “Convito”, in Boccadoro si potrebbe portare a scrematura allorché è lui, giocoforza, a inseguire Lidia, e non è una donna a concederglisi volentieri. Da tale momento entra in gioco nella narrazione una dinamica di corteggiamento e di approccio sessuale ricalcante il medievale “De amore” del Cappellano. Goldmund conferma sempre però l’inclinazione caratteriale junghiana sentimentale percettiva, prediligendo poco, nel suo giovanile fiorire, una dimensione ragionata. La quale in maniera compensativa, è sostenuta da Lidia (cui spetta il ruolo di opposto “logico”). Ella, sì, potrebbe a questo punto rappresentare la controparte psichica sessuale (l’“anima” teorizzata da Jung) per l’Io di Boccadoro e così contribuire a un passo ulteriore dell’“individuazione junghiana” di lui (un passo nei confronti del quale l’azione di Narciso si era defilata). Il threesome di Goldmund è un riflesso del rigetto hessiano del rigorismo pietista: esso fallisce nella sua sostanza, non nella forma che ha trovato uno spazio potenziale. Hesse lo definisce «unnatürlichen Zusammensein [uno “stare-insieme-innaturale” ossia inopportuno, sconsigliabile, ma non illecito o impossibile in assoluto]». Nella sua prosecuzione del suo apprendistato esistenziale Boccadoro constata (sulla falsariga del Buddha) che tutto ciò che nasce, nella lotta della e per la vita, in un modo o nell’altro perisce: piacere e dolore sono due facce della stessa medaglia. Dopo l’uccisione di Vittore, il protagonista omicida, purificato da una confessione religiosa, approda presso il laboratorio di un artista, dove darà corpo alla sua inclinazione creativa, al suo “essere” inteso in senso frommiano (della bontà dell’uso di tale categoria è riprova il suo scarso interesse per l’“avere”). Goldmund trasferisce la propria concezione esistenziale nella sua visione estetica, la quale assume una marca oraziana. Nell’esperienza artistica Boccadoro trova un notevole sbocco alle sue istanze di vita. Nella nuova tensione rappresentativa egli raggiunge vertici archetipici junghiani: gli archetipi del femminile (grazie a Elisabetta, figlia del suo mentore) e della Grande Madre (mediante l’iniziale riflessione sulla propria, promossa da Narciso). La profondità di pensiero maturata lo conduce anche a tematizzare il concetto di “libido”, in maniera sempre implicita: infatti essa manifesta sfumature che vanno da Schopenhauer (“voluntas”) a Jung passando per Freud. un altro archetipo, stavolta di natura maschile (il saggio razionale) viene colto da Goldmund quando si propone di scolpire una statua lignea con le fattezze di Narziss; un’opera che avrà un esito molto felice nel suo obiettivo materiale di simbolica rappresentazione archetipica. Pur rimanendo un “sentimentale-percettivo”, la personalità di Boccadoro è cresciuta sin qui sulla base delle sue esperienze refrattarie all’“avere” frommiano. Al centro della sua attenzione è ora emerso l’archetipo della Grande Madre, oltre che nella sua valenza positiva altresì in quella negativa (sorgente di vita da un canto, di morte dall’altro). Quest’ultimo argomento costituisce un nuovo punto di tangenza tra Hermann Hesse e Sylvia Plath3. Nonostante l’adozione caratteriale di Goldmund, costui è in grado di comprendere che l’arte è una sintesi fra logico-formale e sentimentale-sostanziale; per lui, inoltre, la prassi artistica dà luogo alla benefica “funzione trascendente” junghiana, nell’ambito della quale avviene una sorta di aristotelica catarsi nell’autore (le cui negative tensioni interiori vengono scaricate dentro un prodotto estetico). Il senso di vuoto sorto in Boccadoro dopo aver terminato il san Giovanni con le sembianze di Narciso lo fa ripiombare in una condizione di inquietudine spirituale interiore. Il suo stato d’animo lo predispone a radicali riflessioni di impronta esistenzialistica (dove egli constata l’urto tra l’autenticità del mondo della vita e la bestiale gaudente ipocrisia dei più, i quali fuggono nel divertissement davanti all’angoscioso problema dell’essere diveniente che svanisce nel nulla). È innegabile tuttavia notare che nel testo hessiano simile lato heideggeriano di Goldmund sia condito pure da indizi di un disturbo bipolare (di evidente ascendenza autobiografica nei riguardi di Hesse). Nel cap. XII la dialettica platonica del “Simposio” che Boccadoro ha intrapreso a percorrere da tempo trova lo spunto per salire di gradino nello sprone costituito dalla sua intenzione a rappresentare in immagine simbolica la Grande Madre. A beneficio del suo progetto egli si lascia guidare dall’intuizione dentro se stesso, dove cerca tracce dello junghiano “inconscio collettivo”. E di esso e delle immagini archetipiche Hesse descrive un letterario quadro simbolico nella scena di Goldmund presso un fiume. Il significato dell’esistenza rappresenta una materia di riflessione che attraversa il cap. XIII in modo particolarmente interessante laddove Hesse paragona la Grande Madre, oggetto di ricerca di Boccadoro, a Medusa, poiché ciò offre una nuova rilevante sostanziale tangenza plathiana. Appare pertanto utile dopo aver evidenziato in precedenza più di una comunanza tra Hermann Hesse e Sylvia Plath, riportare in nota due brani dal mio primo saggio di critica plathiana: “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere”, pagg. 13-14, 234. Goldmund, il quale è tornato a girare per il mondo, ha avuto occasione di osservare il lato negativo della Grande Madre, di cui cerca l’immagine simbolica. Un rinnovato sprone, di natura traumatica, gli proviene dagli effetti di un secondo omicidio (dopo quello per legittima difesa personale) a scapito di colui che stava tentando violenza sessuale ai danni di Lena.
Ma lo scenario della peste dilagante rappresenta subito dopo lo spunto delle di lui considerazioni. Il ritorno della vocazione artistica in Boccadoro, nell’ambito della sua riflessione sulla dialettica della Grande Madre (positiva/negativa), fa pensare ancora una volta a Sylvia Plath e alla di lei attività artistica. Parlando di peste, Hesse introduce motivi manzoniani nella sua narrazione. Come Don Rodrigo viene provvidenzialmente punito mediante il contagio, così in “Narziss und Goldmund” Boccadoro viene opportunamente separato dai compagni del momento, al fine di conservare la prospettiva del suo iter (in relazione al quale Roberto e Lena costituiscono “tappe hegeliane” da rimuovere). L’argomento della peste offre, d’altro canto, lo spazio all’autore del romanzo di ricordare il clima medievale cristiano legato a superstizioni e all’antisemitismo, i quali (non solo) in casi di epidemia fornirono insensato pretesto per uccidere, in modo irragionevole e incivile, presunti diffusori del contagio pestilenziale. Per quanto concerne il percorso esistenziale di Goldmund, egli ha ormai recuperato l’inclinazione verso l’arte in una dimensione matura, grazie a cui ha colto il significato della produzione estetica: rappresentare nella materia finita qualcosa il cui valore va al di là dello spazio e del tempo dell’artista e del suo prodotto; cogliere archetipi junghiani (nel caso la Grande Madre) e idee platoniche (a partire dalla più importante: l’Idea del Bene/Bello). L’ultimo passo di Boccadoro alla volta della definitiva “individuazione junghiana” segna l’estremo del limite del “negativo razionale” della sua dialettica parabola esistenziale: la sua vocazione fiorisce nel campo dell’arte, ma a causa della sua indulgenza sentimentale-percettiva verso le donne rischia di perdere la vita e di non passare alla dimensione del “ritorno in sé e per sé” nel suo tragitto che alla fine lo ha indicato quale artista fra le varie possibilità del suo essere. Provvidenzialmente ricompare Narciso a tirarlo fuori dei guai: l’allegoria qua ci dice che è la ragione (pensiamo al Virgilio dantesco) a salvare l’integrità psichica dalla deriva, e il soggetto nelle sue relazioni col mondo esterno. La junghiana “funzione trascendente” nella produzione estetica a beneficio di Goldmund non avrà la peggio al cospetto di un atto che appare di estrema irresponsabilità allorché egli si propone la meta dell’amoroso convegno con l’amante del governatore. La seconda metà del cap. XVII (dedicato al ritrovarsi assieme di Narciso e Boccadoro) è molto bella sotto vari profili: storico-critico, filosofico-concettuale, psicologico. Si può accostare quel colloquio tra i protagonisti, in virtù della di esso profondità, a quello intercorso fra Socrate e Diotima (descritto nel “Simposio”). Questo hessiano dialogo (platonico) riassume in maniera mirabile tutti i temi principali del romanzo, e per ciascuno di essi ribadisce esplicita la risposta, nel corso della narrazione emersa più o meno implicita. Di grande bellezza e rilevanza narrativa è quella sezione iniziale del cap. XVIII dove Narziss spiega a Goldmund il “processo di individuazione”, previsto dalla psicologia analitica di Jung, in termini aristotelici. Ormai l’esistenza di Boccadoro si incornicia nella junghiana “fase culturale” (non scontata per tutti), nella quale vengono rivisti secondo un’ottica superiore i personali contenuti della precedente “fase naturale”. Così è stato per Goldmund, il quale è altresì approdato alla “virtù” della “moderazione”. Tuttavia, in una sorta di popperiana falsificazione della bontà di tutto quanto è stato testé detto, Boccadoro nella conclusione del romanzo ricade nell’errore fatale: era tornato al convento con Narciso a guisa dell’omerico Ulisse a Itaca; ma Hesse opta in favore di una dimostrazione negativa, e dà a Goldmund il ruolo finale dell’Ulisse dantesco (vale a dire di colui che non si adegua al buon senso e alla ragionevolezza). Nell’ultimo estremo eccesso Boccadoro perde se stesso, non riesce a rappresentare in opera simbolica la Grande Madre, bensì è questa a raccoglierlo nell’abbraccio della morte. In un finale un po’ distopico, dove Narziss gli proclama il suo amore («ich dich liebe»), Goldmund, in articulo mortis, ribadisce il valore per l’esistenza umana del suddetto archetipo.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Letture critiche (2019)”

1 Allo scopo di approfondire, consiglio di leggere il mio studio intitolato “Eros e la libido junghiana nel Simposio” dentro il mio saggio “Note di critica (2017)”.

2 Per approfondimenti, suggerisco la lettura della mia ricerca dal titolo “Astrologia e tarocchi nella visione di Jung” contenuta nella mia opera “Percorsi di analisi umanistiche (2018)”.

3 Alla poetessa bostoniana ho dedicato due saggi critici: “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere (2016)”, “Sulla poesia di Sylvia Plath” (2016):

4 In “Medusa” (poesia plathiana del 16 ottobre ’62) l’archetipo della Grande Madre, in veste soprattutto negativa, si mostra nella sua evidenza.
Sylvia Plath
Suo simbolo è appunto Medusa, la quale riflette l’immagine dell’inconscio collettivo: «le orecchie rivolte [che fanno coppa, letteralmente; n.d.r.] alle incoerenze del mare [l’acqua è per Jung simbolo dell’inconscio; n.d.r.] / … snervante testa – palla di Dio». Ella si incarna e si sovrappone nella figura della mamma (da non trascurare che un genere marino di medusa si chiama Aurelia, come la madre di Sylvia) in modo tale da lasciare all’archetipo il suo gioco di ambiguità bipolare, cosicché Medusa può essere «lente di misericordie», ma d’altro canto provocare l’assedio dell’io della poetessa (v. 2a strofa).
Il non sereno, ambiguo, legame archetipico del complesso materno attraversa le strofe 3-5, culminando nell’emblematica immagine della «placenta», il rassicurante luogo di una Grande Madre positiva. La Plath ricorda la condizione di estremo disagio di fronte a costei: «morta e senza denaro, / sovraesposta come una radiografia». E in un sussulto titanico, che segue quello di “Daddy” scaccia il negativo dell’archetipo. Dopo le ultime due incisive strofe, un singolo, isolato verso, lapidario dice: «Non c’è più niente tra noi». Da sottolineare la metafora uterina collegata alla Grande Madre: «bottiglia nella quale vivo, / orrendo Vaticano [il colle, nella cui zona fu il posto del martirio di san Pietro]». Questa riflette il carattere elementare dell’archetipo, la sua statica presenza (dunque positiva, tuttavia impantanante nella dipendenza) in un simbolo che è variante in merito del più classico vaso. Il verso terminale di “Medusa” si può accostare all’incipit di “Daddy” (nella sostanza sono molto simili): «There is nothing between us»; «You do not do, you do not do / any more».
In “Medusa” si compie la simbolica uccisione della madre (Grande Madre negativa presente, ad esempio, come detto nelle favole) affinché ci sia l’emancipazione dalla faccia oscura dell’archetipo; e il processo di individuazione, mirante a realizzare le interiori coerenza e integrità psichiche, dopo un’ulteriore rivisitazione del “maschile” (motore dell’azione menzionata, la quale comporta il recupero del “femminile” rifiutato), possa procedere libero verso il guadagno di un piano di equilibrio psichico di natura androginica (raggiungimento del Sé, riabilitante l’archetipo non più oscurato da qualità negative). È indubbio che le esperienze di maternità avessero condotto Sylvia Plath a una relazione archetipica con la Grande madre sotto un più maturo carattere trasformatore, consentendole di superare il livello del carattere elementare, e quindi di affrontare il mostro con più efficace vigore. Il muro materno, alla cui “ombra” in precedenza si era mossa (in maniera più agevole se di fatto distante dalla figura materna), le pare statica costruzione psichica da abbattere: lo confessa in una lettera alla madre dello stesso 16 ottobre, giorno di “Medusa”, lettera nella quale rifiuta la prospettiva simbolica del rifugio uterino, e riconosce la sua grandezza come autrice che ha raggiunto la maturità dell’essere: il suo potere creativo è completo, perfetto.
[…]
“Perseus: the triumph of wit over suffering” è una significativa lirica, contenente la visione della storia umana nella concezione di Sylvia Plath: una dialettica della Grande Madre “negativa (Medusa) / positiva”, il cui «più grande ventre» di quest’ultimo lato preserva dal «rigor mortis» il mondo empirico.
Tale dialettica ruota attorno al concetto di “maternità” inteso in senso lato, cosmico, e si articola in tre gradi, come nella dinamica hegeliana. Le tre possibilità fenomeniche relazionate all’archetipo della Grande Madre (esemplificate in “Three women”, testo plathiano del marzo del ’62) sono: la positiva accettazione dell’essere umano; il di lui negativo rifiuto; una via di sintesi, intermedia, di parziali accettazione e rifiuto. La prevalenza del negativo in due casi condiziona in peggio l’esistenza, però la radicale presenza del positivo mantiene il cosmo in vita (cosa puntualizzata dalla Plath) e offre una possibilità di riscatto.

mercoledì 13 febbraio 2019

IL CONCETTO DI LAVORO TRA DIRITTO/DOVERE DI NATURA E SERVITÙ CAPITALISTA

di DANILO CARUSO

Non sta scritto da nessuna parte, come del resto già pensato da Marcuse, che il progresso tecnologico non debba affrancare gli esseri umani da una individualmente continuata attività lavorativa. Se nei processi produttivi le macchine sostituiscono l’uomo, ciò non dovrebbe avere l’effetto collaterale, paradossale, di creare disagio sociale. Quando questo accade, la colpa non è del miglioramento in sede di produzione (che solleva dalla fatica e dal dispendio di tempo). La colpa risiede nel sistema di regole che presiede al sistema produttivo, ossia nel sistema liberalcapitalista. È chiaro che l’imprenditore “non sprecherà” risorse economiche verso manodopera laddove possa “arricchirsi di più” inserendo nella sua attività strumenti tecnologici. Il moderno capitalismo fa così dalla fine del ’700. Marx ha visto e analizzato una situazione in via di sempre più marcata degenerazione: le due novecentesche guerre mondiali non sono altro che una unica grande guerra intestina capitalistica (Angloamericani e Germanici in lotta per un predominio globale). Ma già dalla “Politica” di Aristotele si potevano, e si possono tuttora, trarre moniti al fine di evitare, o di correggere nel nostro caso, un indirizzo di cose che non risulta per niente buono. Se la tecnologia libera gli uomini dal lavoro per la sopravvivenza in termini economici, questo non deve significare che ci debba essere una massa di disoccupati, in aperto pericolo di vita, in crescita. Non sta nell’impresa il fondamento della società umana, l’essere umano non dipende dal capitalista (e da una possibile brama di ricchezza maggiore). È lo Stato, come dice Aristotele, l’organismo comunitario più elevato (e naturale, al contrario dell’iniziativa personale imprenditoriale e del suo prendere corpo giuridico). Il filosofo greco ha messo in guardia da due pericoli: l’accumulazione di ricchezze in poche mani e la diffusione della povertà. Tutto dovrebbe stare all’interno di una sana gamma, la quale non necessariamente escluderebbe l’attività dell’impresa privata come auspicato da Marx. Che ci siano imprenditori, entro precisi limiti, è anche un bene e uno sprone in generale: però che costoro prendano il posto dello Stato nella gestione del destino dell’insieme sociale costituisce un male. Tutti reclamano “lavoro”, trascurando in modo radicale che il loro obiettivo non dovrebbe essere una forma di asservimento, bensì l’accesso a una dimensione di “benessere”. Lo Stato sarebbe in maniera perfetta in grado di garantire il “diritto/dovere social-lavorativo” a ciascuno (in condizione di svolgere una mansione), e di garantire il sostentamento (anche perpetuo) degli impediti involontariamente. Chi reclama “lavoro” in regime capitalista sembra abbia un inconscio desiderio di ritornare alla schiavitù esplicita, dove vitto e alloggio minimi erano garantiti giocoforza. Tale vuoto di riflessione presso la massa (stordita, sviata, incantata dalle distrazioni mediatiche e sistemiche) connota una situazione diffusa. Un formale sistema democratico dove votano atomi divisi (et imperati), i quali non possiedono coscienza alcuna, in linea di massima, del loro essere-in-comunità (Stato), dà alla fine ragione a Malthus: chi si trova in disagio, rappresenta egli stesso la causa del suo problema, non chi lo sfrutta in una democrazia (in apparenza) libera. Un’assemblea legislativa dove le sensate idee di Aristotele trovassero una via normativa darebbe rassicurazione a ciascuno. Se tutti lavorassero solo alcuni mesi all’anno o poche ore al giorno, con un’equa distribuzione delle risorse (a ognuno secondo i suoi bisogni, a ognuno secondo i suoi meriti), sostituiti ove possibile da macchine, dove sarebbe il male? Nel fatto che il capitalista non si arricchisce? Il male è questo: costui monopolizza la moneta, strumento di scambi. Nel momento in cui lo Stato gli ponesse un limite, non limiterebbe la libertà, giacché questo eccesso non è benefico nei riguardi della stragrande maggioranza degli altri atomi sociali; porrebbe invece un freno a un danno reiterato a scapito dei “cittadini”. Lo Stato per Aristotele deve garantire benessere esistenziale, al fine di consentire a questi ultimi di realizzare l’autentica propria natura: e per il filosofo greco “essere umani” indica qualcosa che distingue dai livelli animale e vegetale. Tutti hanno diritto a coltivare una dimensione intellettuale (si pensi al weiliano “diritto alla bellezza”), poiché l’uomo non è una bestia asservita al lavoro (il quale ne assorba molte energie per molto tempo). Allorché una migliorata produzione industriale meccanizzata fornisse sostegno a una più che decorosa esistenza comunitaria, perché non liberare tempo a beneficio della formazione scientifica di più uomini: filosofi, medici, ingegneri, etc. per qual motivo non favorire ad esempio l’incremento del numero dei medici e della ricerca medica? Più persone, migliori prospettive di benessere e di cura, magari più ospedali in funzione. È l’ignoranza che nuoce, rende servi. In luogo della richiesta di panem et circenses, le oneste persone capaci possono contribuire a cambiare la società.


NOTA

Per approfondire in generale la tematica e il mio pensiero suggerisco la lettura di questi miei scritti:

1) Lo specchio sporco del padrone
http://lettere-filosofia.blogspot.com/2016/06/lo-specchio-sporco-del-padrone.html

2) Radici sumere di Ebraismo e capitalismo
http://lettere-filosofia.blogspot.com/2017/11/radici-sumere-di-ebraismo-e-capitalismo.html

3) Critica dell’irrazionalismo occidentale
http://www.academia.edu/29344784/Critica_dell_irrazionalismo_occidentale

lunedì 11 febbraio 2019

PASCAL E LE RAGIONI DEL CUORE

di DANILO CARUSO
 
Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point.

Blaise Pascal, “Pensées”


Blaise Pascal (1623-1662) è stato scienziato e pensatore di notoria fama (fu inventore della calcolatrice). Una sua opera postuma, progettata nei suoi appunti al fine di un’esaltazione fideistica del Cristianesimo, ne ha consacrata la fama presso un ampio pubblico. I suoi “Pensieri” (iniziati a scrivere nel ’53), ordinati in vario modo a seconda dei curatori del testo (e dell’impostazione che costoro hanno creduto migliore dare), rappresenta in ogni caso, a prescindere dal montaggio editoriale, un riflesso della personalità pascaliana prima della sua prematura scomparsa. In essi è possibile rintracciare testimonianza di una svolta nettamente nevrotica nella mente del Pascal scienziato. Nell’esame seguente farò riferimento a concetti della psicologia analitica junghiana, e chiarirò come, a mio avviso, la psiche pascaliana sia stata teatro di qualcosa paragonabile a un terremoto, dalle cui macerie il filosofo francese non ha trovato la capacità di risollevarsi in maniera non deviata verso una forma ossessiva. Pascal ebbe, ed esordì sullo scenario esistenziale con, una mentalità logico-matematica interessata alla scienza (grazie all’influenza educativa proveniente dal padre): dunque, usando gli schemi di Jung riguardanti le tipologie caratteriali, è possibile dire che lo scienziato avesse avuto dapprincipio una preponderante personalità logico-percettiva. Tuttavia a un certo momento della sua vita, dopo aver subito il condizionamento proveniente dal pensiero giansenista a partire dal ’46, un evento esteriore creò quella detonazione all’interno della sua psiche che consentì a un complesso (nevrotico) di trovare breccia per assalire il suo Io. Per me, in linea di massima, il Cristianesimo si fonda sopra una nevrosi maschilista1: accade cioè un arroccamento, nell'asse delle funzioni personali razionali, della razionalità (logos, maschile) a scapito del sentimento (eros, femminile), causando così una rottura sostanziale della struttura nella sua meccanica di contatto funzionale. Il Verbo (ragione) viene ritenuto erroneamente l’unico tratto razionale, il suo opposto pertanto irrazionale: dunque se la ratio è “bene”, la libido diventa “male” (Satana e la donna di lui porta). La religione cristiana (non solo medievale) si è espressa su questa base: misoginia, omofobia, antisemitismo, l’intolleranza teologica, hanno in essa tale sostrato nevrotico, maschilista e pseudorazionalistico. Nel Pascal dei “Pensieri”, giansenista, fautore di una riforma della Chiesa cattolica in senso radicale (vicino all’irrazionalismo luterano), prende campo simile schema nevrotico, il quale in lui covava dentro l’eccesso di dominio della sua personalità logico-percettiva: si può dire che già fosse nevrotico, di una mania ordinatrice, e in misura più lieve. Nella psiche pascaliana, in una prima fase il “verbo scientifico” e il “Verbo religioso” si trovano a coabitare nel medesimo angolo: però succede che i due aspetti siano inconciliabili, e che la spinta sempre più pressante della schietta funzione logica, la funzione caratteriale dominante in Pascal, provochi per saturazione un rovesciamento polare alla volta del segmento razionale emarginato, quello del sentimento (funzione inferiore): da questa dinamica traggono origine le “ragioni del cuore” sostenute dal filosofo. Nel momento in cui egli si rende conto dell’insostenibilità logica del Cristianesimo, ne produce apertamente la legittimazione entro un ambito nevrotico che niente ha a che vedere con sane funzioni dell’asse caratteriale razionale. Non è facile dire quanto in simile fondazione sia nevrotico pseudorazionale camuffato (le “ragioni del cuore” quali ripieghi formali tecno-nevrotici) e quanto possa essere sintomo di una personalità scissa tra logico-percettivo e sentimentale-intuitivo. In questo secondo caso Pascal potrebbe essere stato alle porte della schizofrenia. Il fatto che sia morto giovane, in circostanze non molto chiare di malattia, lascerebbe dubbi. Il pensatore francese viene ritenuto un precursore dell’esistenzialismo, e queste sfaccettature personali ne indicano tracce speculative. La “canna pensante” dei “Pensieri” è in primis lui stesso, una sorta di Leopardi del Cattolicesimo. Se si contestualizzano i contenuti degli appunti pascaliani in previsione dell’apologia organica, emergono, tra l’altro, i segnali di una gravissima crisi esistenziale accompagnata da nevrosi. Accanto a temi teologici ed esistenziali leciti (quali la ricerca di Dio e la bocciatura del vuoto “divertissement”) si possono notare sfumature di integralismo, antisemitismo e misoginia. Non si può estrarre un qualunque simpatico “pensiero” di Pascal isolandolo dall’insieme, come uscisse fuori dai cioccolatini. Si deve sempre ricordare che il filosofo d’Oltralpe promuove nei “Pensieri” una dimensione fideistica nevrotica2, dove una totalitaristica ideologia religiosa cristiana non lascia spazio alla libertà di posizioni differenti, tanto meno alla liceità della ricerca filosofica di cui egli disconosce il potere di indagare con efficacia. Fu il padre di Pascal (morto nel ’51) a condizionare in fatto di giansenismo i figli, soprattutto Blaise e Jacqueline (la quale si farà suora nel ’52, per poi morire dopo un’esperienza di rigore). A sua volta il fratello influì sulla sorella, sostenendo quelle tesi religiose, e contribuendo così alla di lei entrata in monastero. Quindi fu il turno di Jacqueline nel condizionare Blaise. In quegli anni il filosofo soffrì di forti mal di testa (al pari di Simone Weil3), il che mostra un significativo sintomo somatico del suo stato di disagio interiore. Il famoso memoriale trovatogli addosso nell’abito quando morì, un testo datato 23 novembre 1654, è indice eclatante ulteriore della sua situazione psicologica di deriva nevrotica. Pascal, proseguendo la parabola involutiva, aveva scelto di concentrarsi sopra una prospettiva speculativa intimistico-esistenziale, cosa che gli precluse la possibilità di una ripresa mentale. Le lettere “Provinciali” composte dopo a sostegno del giansenismo, nelle quali il concetto di “peccato originale” rappresenta il perno della sua critica contro una visione esistenziale meno negativa, sono ennesima riprova di quanto detto. Nonostante tutto Pascal rimane un notevole pensatore: il suo ragionamento sulla scommessa a proposito dell’esistenza di Dio costituisce una raffinata riflessione filosofica, nella quale purtroppo per lui, il filosofo sottovaluta la possibilità che Dio possa non essere cristiano o anche in generale non prediligere una religione in particolare. Se la sua dicotomia “esprit géometrique / esprit de finesse” non fosse stata tematizzata in un contesto psichico quasi schizoide, Pascal avrebbe colto il valore archetipico presente nelle “ragioni del cuore”, le cui intuizioni lo avrebbero condotto allo junghiano inconscio collettivo. Però egli non coglieva immagini di archetipi da miti religiosi sani (contenenti esempi catartici); egli maneggiava attraverso il Cristianesimo immagini da nevrosi (spesso, da parte di sadici e masochisti, motivo nella storia di torture e uccisioni di innumerevoli persone allo scopo di produrre una pseudocatarsi nella società): queste ultime gli provenivano da un malsano complesso (Gesù Cristo, il Logos) che stringeva il suo Ego in modo saldo dopo il suo crollo psichico. Perciò da un punto di vista sostanziale il filosofo francese rimase lontano dal cogliere l’inconscio impersonale, i di esso input e le di esso immagini archetipiche: egli si mantenne nell’ultimo periodo della sua vita nell’area della cosiddetta “ombra” junghiana, dalla quale traggono sostegno i complessi causa di nevrosi. Aveva altresì conosciuto la depressione nell’infanzia, persa la madre nel ’26, e più in là la sorella Jacqueline (responsabile a Port-Royal delle novizie) nell’ottobre del ’61: lui morì ad agosto dell’anno successivo; parrebbe che quest’ultimo evento possa considerarsi un colpo di grazia sul suo essere. Condivido il giudizio di Voltaire a carico di Pascal, accusato di atteggiamento misantropico ed eccessivamente pessimistico: in effetti l’illuminista non ha torto a sottolineare il tratto di aberrazione del suo connazionale nell’opera postuma ricordata. Il “coeur” isolato e privo della guida della “raison” non conduce a niente di buono; è come se i cavalli della biga platonica corressero in direzione di un baratro: il cuore ha le sue negative ragioni (nevrosi) cui la ragione non può sottostare. Si potrebbe concludere che Pascal sia un “Cartesio impazzito”, rimasto vittima dell’ingannatore “genio malefico” del “metodico dubbio cartesiano”.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Letture critiche (2019)”

1 Allo scopo di approfondire suggerisco questa lettura:
Lo strano caso di Mabel Brand e di Monsignor Benson

2 Un caso parallelo si ritrova in Erasmo da Rotterdam e nella sua “follia”; vedi:
Il machiavellico disegno della “follia” erasmiana

3 Per un confronto con Simone Weil si veda:
Simone Weil / Filantropia e fede di una filosofa

martedì 1 gennaio 2019

IL DIAVOLO BULGAKOVIANO E LA STREGA MARGHERITA

di DANILO CARUSO

E quindi uscimmo a riveder le stelle.

Inferno XXXIV, 139
Dante Alighieri, “Divina Commedia”


“Il Maestro e Margherita [Master i Margarita]” di Michail Bulgakov (1891-1940) è una celeberrima opera della letteratura di tutti i tempi. La sua gestazione occupò l’ultimo quarto di vita dello scrittore russo; il testo venne reso pubblico postumo, alla fine degli anni ’60, grazie alla vedova Elena Sergheevna Shilovskaya (1893-1970). È un romanzo la cui comprensione si può rendere più profonda se accostato alla “Divina Commedia”, e se la vicenda esistenziale bulgakoviana a sua volta viene paragonata a quella dantesca. Entrambi gli scrittori sono stati vittime dell’oppressione di sistemi totalitari: quello sovietico novecentesco e il precedente medievale cattolico (di cui la Firenze comunale pagava il prezzo degli aspetti negativi). L’URSS sta a Bulgakov come la città di Dante nell’Alto Medioevo sta al suo celeberrimo figlio. Tutti e due hanno imbevuto le succitate opere di un sentimento di rivalsa (non solo letteraria). Il testo bulgakoviano analizzato alla stregua di una “Commedia sovietica” rivela una parte della sua ricchezza in maniera nitida. Simile gamma di tensione narrativa di spessore costruttivo intersoggettivo, si completa con una dimensione psicologica osservabile in interiore nei personaggi nevralgici. La prima parte del “Master i Margarita” (capp. 1-18: vale a dire 3×6; idest, a scrivere, 666) presenta la sezione “infernale”: dove ipocriti e concupiscenti vengono scoperti e puniti. Bulgakov proveniva da una famiglia di cristiani ortodossi osservanti: il padre fu un professore del campo storico-religioso, e uno zio insegnò in seminario. È evidente che lo scrittore di Kiev si portasse dentro il peso di una formazione giovanile familiare entrata in contrasto con l’indirizzo marxista dell’URSS. L’impressione è che Bulgakov elabori e trovi una via di mezzo tra l’ateismo materialista di Stato e la reazionaria dogmatica religione cristiana. Il Satana bulgakoviano emerge quale simbolico vertice archetipico di questo processo. Tale personaggio ricorda moltissimo il richiamo di Jung a non scorporare dall’immagine del divino l’aspetto dell’“ombra”, giacché la teorica possibilità del male appare da un lato come garanzia della libertà dell’azione (umana) in genere, dall’altro come monito a non compierlo de facto. Questo è il costo ontologico della libertà soggettiva. E tale è il significato della citazione goethiana in apertura del romanzo. L’orientamento filosofico di Bulgakov si mostra spiritualista, anche se non più cristiano. L’autore russo smaschera la tradizionale costruzione evangelica sulla vita di Gesù, però mantiene la sua riflessione nel romanzo lungo una via di pensiero difficilmente armonizzabile con l’impianto materialistico su cui poggiava l’URSS. Se tradizionalmente si vede, e non a torto, nella figura del Master (“magister” è un appellativo di Faust in Goethe) una trasposizione della persona di Bulgakov e delle sue esperienze di difficoltà al cospetto di un non benevolo accoglimento presso la critica letteraria ufficiale sovietica (livello biografico esteriore), non si sottolinea che, essendo il Maestro a sua volta riversatosi (nell’ulteriore interno romanzo) nel personaggio di Pilato (colui che vive con disagio la dicotomia “pragmatismo politico / giustizia obiettiva”), Bulgakov (a un livello di analisi esistenziale interiore) carichi pure nel procuratore romano lo strato più profondo della sua psiche per quanto attiene al tema religioso. Un tema che si scopre quindi familiare e paterno, ed elaborante ciò che si rivela un complesso di colpa di tradimento nei riguardi del genitore (scomparso nel 1906). Pilato rappresenta il Bulgakov che ha accettato il nuovo corso socialista della Russia, che ha rinnegato il Cristianesimo ortodosso simboleggiato dalla figura di Jeshua Ganozri. Lo scrittore di Kiev, tuttavia, non sembra consegnarsi al materialismo e salva in maniera junghiana l’orizzonte spiritualista. Il senso di colpa che perseguiterà il procuratore della Giudea a causa dell’uccisione di Jeshua indica nella realtà il complesso bulgakoviano in relazione a un simbolico parricidio. Allorché il Master, alla fine, libererà Pilato dalla sua condizione di angosciante rimorso, è Bulgakov che abbandona quel suo stato di pensiero colpevolizzante. Nella prima parte de “Il Maestro e Margherita” si concentra il “negativo”: dalle punizioni ai vari ipocriti e opportunisti che rovinano la società (nel dettaglio moscovita) alla morte di Gesù. Un Messia demistificato, molto filosofico e molto filantropico, si è contrapposto a un Pilato dalla profonda coscienza umana (alla base della sua sofferenza psicologica): una situazione che lo indurrà, quasi fosse un Conte di Montecristo sui generis, a disporre giustizia obiettiva facendo uccidere in un secondo momento il traditore Giuda. In quest’ultimo, più che in Voland, è da intravedersi Stalin; e se Stalin è Giuda, Ieshua, con le sue anarchiche idee, appare, in una lettura politica, trotzkijsta. La seconda parte del testo bulgakoviano in esame accantona la dimensione punitiva di Satana e dei suoi accompagnatori a Mosca, una nigredo alchemico-junghiana, per lasciare posto alle successive fasi (albedo, citrinitas, rubedo). 
Il diavolo di Bulgakov, Azazello, Korovev, Beghemot, Ghella, hanno attuato sin qui “giustizia compensativa”, hanno risanato uno squilibrio compensandolo con la di esso moneta, non hanno ricercato un sadico fine: il cattivo umano uso della libertà, il quale è stato un male, ha provocato una reazione opposta e contraria volta a rimediare sullo stesso piano (in misura omogenea, come se si trattasse del ritorno di un rimbalzo). Nello sregolato agire i concupiscenti e ipocriti personaggi bulgakoviani della prima frazione del romanzo hanno trovato la radice di un contrappasso. La seconda frazione (capp. 19-32 e epilogo) offre finalmente la protagonista centrale, Margherita, la quale fu creata e inserita nel progetto narrativo (assieme al Maestro) dall’autore russo solo dopo che egli conobbe la sua ultima compagna. La sua assenza nelle fasi redazionali precedenti e il suo successivo ingresso convalidano la linea analitica qui portata avanti in parte imperniata su motivi biografici e psicologici bulgakoviani (più sopra accennati). Nella seconda parte del “Master i Margarita” i due protagonisti che danno il titolo al romanzo, rappresentano, in termini analitici junghiani, il maschile-ratio (animus) e il femminile-libido (anima). Demistificare la religione e ricondurla ai suoi aspetti simbolici e archetipici è infatti l’operazione intellettuale che il Maestro bulgakoviano compie, il quale va altresì nella direzione di incontro con Margherita, ossia dell’individuazione junghiana. Speculare la vicenda di Margarita che andando verso il Master si avvicina all’animus. Ma il di lei caso è ricco di vari significativi aspetti, sia letterari che psicologici. Sotto il profilo letterario-alchemico gli episodi connessi alla “crema di Azazello” segnano il passaggio dalla nigredo al blu alchemico, e quelle legate alla “gran ballo di Satana” alla citrinitas. Margherita dice di sì all’invito di Voland, il che tradotto in termini psicoanalitici significa che ella vivrà l’esperienza della personalità “mana”: infatti diverrà una “strega” con poteri sovrannaturali. Nella sua psiche l’animus si è convertito in canale di invasamento dell’inconscio collettivo (Satana). Margarita sperimenta l’ebbrezza del “mana” (si ricordi la distruzione dell’appartamento di Latunskij, critico ostile al Maestro amato dalla protagonista) sino a quella singolare festa che è riproposizione della magmatica elaborazione dell’inconscio assoluto. Tutta la feccia dell’umanità là presentatasi a ossequiarla raffigura l’insieme dei contenuti non positivi dell’inconscio impersonale che ribollono alla volta di una mediatrice cagliata archetipica. I passaggi inerenti all’infanticida Frida (la quale chiede aiuto a Margherita al fine di non essere più eternamente tormentata dal suo contrappasso) sono indicativi di alcuni concetti della psicologia analitica. Jung ha chiarito che in ambito di “personalità mana” fondamentale è la rinunzia al potere concesso dall’inconscio collettivo affinché si pervenga all’individuazione nella psiche personale. Pertanto quando, terminata la festa, Voland chiede a Margarita quale ricompensa ella voglia essendosi prestata nel ruolo di regina del ballo, la donna non sfrutta il “mana” subito allo scopo di soddisfare il di lei desiderio di ricongiungersi col Master, bensì pretende sia esaudita la sua richiesta in favore di Frida. Soltanto dopo ciò (la rinunzia al “mana”) il processo alchemico sopra evocato raggiunge la citrinitas con l’arrivo del Maestro, magicamente prelevato dalla clinica dove era ricoverato a causa del suo disagio mentale. Nel romanzo su Pilato che il Master aveva scritto, di cui Bulgakov torna di nuovo a esporre passaggi nella seconda sezione generale del suo testo a partire dal cap. 25, l’uccisione di Giuda rappresenta, sopra il piano esegetico politico, il simbolico omicidio di Stalin, il traditore della Rivoluzione, la causa del male nell’URSS. 
Capire perché “Il Maestro e Margherita” non trovò spazio nell’epoca staliniana, non è difficile: costituisce una colossale critica (nell’ermeneutica oggettiva) al sistema comunista precipitato nell’involuzione sino al punto di giungere alla persecuzione  e all’uccisione di Trotzkij (il fautore della rivoluzione globalizzata): un Gesù Cristo sovietico condannato dalla camaleontica burocrazia russa (Pilato: gattopardesco simbolo del vecchio quadro di potere amministrativo, il quale non vuol perdere i propri privilegi). Il procuratore romano si presta a una duplice chiave di lettura simbolica: quella dell’ermeneutica soggettiva (legata agli aspetti biografici bulgakoviani, di cui parlato prima), e l’altra dell’ermeneutica oggettiva (connessa agli aspetti della storia sovietica, testé spiegata). La sizigia, il mistico matrimonio tra il Master e Margarita, si celebra mediante il loro avvelenamento (simbolico) da parte di Azazello: infatti i due si “risvegliano”, e sarà per sempre rubedo per loro. Finiscono con l’essere posti in una sorta di limbo cristiano (il dogma cattolico è stato abolito da Benedetto XVI); un limbo che appare altresì somigliare a un paradiso pagano; i protagonisti sembrano essere collocati nei Campi elisi. Non si prospetta davanti a loro una condizione di dannati; perciò, sebbene la struttura fantastica narrativa offra spunti di aggancio a una visione spiritualista, quella si discosta parecchio dal canonico impianto fideistico cristiano. Tenendo presente che Margherita è un’originale creatura goethiana prima inesistente nella tradizione faustiana, più che in Goethe è nel “Faust” di Gounod, di cui Bulgakov era amante, che è possibile rintracciare una vena di ispirazione nella progettazione del “Master i Margarita”. Nell’opera teatrale goethiana (dove ci sono gatti parlanti), Margherita, la quale non apprezza i gioielli, è la figlia quattordicenne di una vedova usuraia. Nella versione lirica compare Mefistofele che predice il futuro (si veda il caso di Berlioz nel romanzo). La bulgakoviana Margherita trae ascendenza gounodiana: quella di Gounod, amata da Siebel, con i gioielli fattile avere da Faust (a lui forniti dal diavolo), dice di sentirsi come una regina (si ricordino le circostanze legate alla “crema di Azazello” e al “gran ballo di Satana”). Valentino, fratello di Margherita, mette al collo un talismano regalatole da costei: pensiamo alla collana indossata da Margarita alla festa di Voland. La Margherita gounodiana, d’altro canto, nel dramma porta una collana di Faust, la quale toglierà dopo l’uccisione del di lei fratello da parte di quest’ultimo. Il sabba nella notte di santa Valpurga a inizio del conclusivo atto di questo “Faust” mostra influenze confluite nel finale dell’opera di Bulgakov; in particolare, la festa di Mefistofele nel suo dominio, dove risalta la figura di Cleopatra, offre suggestioni a beneficio dell’ideazione bulgakoviana del “gran ballo di Satana”. L’infanticida Margherita della chiusura del dramma dà lo spunto per il personaggio di Frida. Il Mefistofele di Gounod, infine, s’impegna allo scopo di agevolare Faust nella conquista di Margherita, ma lei pentitasi della propria condotta muore e va in paradiso. Nel “Master i Margarita”, i due protagonisti seguono in relazione a ciò un percorso che presenta delle tangenze (per analogia e contrasto). Al di là dei dettagli esteriori, il “Faust” goethiano, con le sue connotazioni superomistiche e tecnocapitalistiche, non si presta a un congeniale accostamento con l’opera dello scrittore russo. 
La Margherita di Bulgakov è molto considerevole sotto il profilo dell’essenza letteraria, somma una gamma ampia di tipologie: a paragone possiamo citare dall’universo distopico la personalità “mana” della lewisiana Jane Studdock1, il suicidio (omicidio) di Mabel Brand2, e al di fuori la dantesca Beatrice. La prima gestisce un potere “magico” che le consente di conoscere cose lontane o future (di avere quindi una superiorità sulla realtà fenomenica), la seconda muore perché insofferente delle cose turbolente del mondo, e la terza è l’ultima guida nella rinascita (spirituale) di Dante. La ricchezza che l’autore di Kiev ha saputo conferire a Margherita eleva costei al ruolo di sui generis Beatrice in tale “Divina Commedia sovietica” esaminata. Bulgakov, nell’elaborazione de “Il Maestro e Margherita”, ha incrociato due distinte intenzioni redazionali, come il Sommo Poeta fece con la “Vita nuova” nell’inserire testi poetici creati a parte. Quest’ultima opera racconta una storia che comincia con un incontro (ripetuto nel tempo), e similmente da un incontro si sviluppa la vicenda narrativa bulgakoviana tra il Master e Margarita. A proposito della vexata quaestio su cosa voglia intendere lo scrittore russo quando dice che i suoi due protagonisti principali hanno meritato la “pace” e non la “luce”, immagino che non volesse fare una distinzione gerarchica sulla condizione ultraterrena, bensì distinguere due esistenziali generali modi di possibili umani itinera letterari: mentre il percorso dantesco è un cammino che ambisce alla “luce” e con essa (Dio) culmina passando attraverso un ripensamento mistico, il Maestro demistifica la realtà, razionalizza e al termine ottiene la “pace” (Elisio). Il fatto che Dante abbia bisogno nella “Commedia” di Virgilio (la ragione) all’inizio rispecchia gli orizzonti della sua partenza (da solo) e del suo arrivo (poi con Beatrice e san Bernardo). Il Master agisce lungo il sentiero non mistico della “pace”, ed essa alfine consegue ma non come premio minore.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Letture critiche (2019)”

1 Per approfondimenti suggerisco il secondo capitolo (“Un romanzo alchemico”) del mio saggio intitolato “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”, di cui qui l’estrazione:

2 Al fine di approfondire consiglio la mia monografia “L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson (2017)”, di cui qui una riduzione: