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venerdì 11 ottobre 2019

PORNOSOFIA: UN PROBLEMA CRITICO APPESO TRA ESTETICA ED ETICA.

di DANILO CARUSO

Un disegno di Egon
Schiele del 1918
Giudico gran parte del porno una volgarità (cioè privo di grazia), un materiale messo a disposizione della fruizione di soggetti poco raffinati dal punto di vista intellettuale. Costoro fanno sì che il genere pornografico sia uno scadimento di eccessi. In merito al tema emerge la dicotomia porno/erotico: la forma d’arte starebbe nell’“erotico”, ma non è del tutto chiaro come riconoscerlo. Così come imbrattare una tela non significa fare arte, a mio avviso avviene altresì nel porno: laddove non ci sono delicatezza, grazia, ma compare solo cieco istinto non c’è arte. Una fruizione del “bello” è anche possibile nel genere pornografico nella misura in cui non ci siano violenza e disordine. Quando compare qualcosa di “naturale”, rientrante in canoni di “normalità”, lo scandalo sta solo in un pregiudizio imposto dalla personale forma mentis. Dobbiamo stare attenti, però, a questi concetti di “naturale” e “normalità” poiché sono relativi: ogni sistema socioculturale ne definisce di propri (l’importante è attenersi alla guida della ratio). Pensiamo ad esempio a Romeo e Giulietta: per la nostra società odierna sono dei minorenni, i quali nella storia shakespeariana consumano un congresso carnale. Il problema dell’età del consenso è un grande problema da un lato: la Londra ottocentesca piena di prostitute, diremmo oggi, bambine, non suscitava quello stesso scandalo della nabokoviana Lolita. Il porno deve sempre escludere soggetti minorenni, e rispettare la legalità del proprio sistema sociale (purché sia equilibrato e sano). Se oggi facessero la versione porno in conformità al narrato di Shakespeare, Romeo e Giulietta starebbero fuori della legalità: “pornografia minorile”. Mettiamo da parte questo aspetto per ritornare più al discorso delle pratiche sessuali in generale: se c’è reciproco consenso, delicatezza, gradimento e armonia, è sempre il pregiudizio culturale a fare da discriminante. Intendo il “bello” alla maniera kantiana, e secondo me fruizione della “bellezza” può esserci in un porno curato con i necessari requisiti su evocati. In altri tempi la mentalità è stata diversa dalla nostra condizionata dalla sessuofobia religiosa. Un “porno” che sia “rappresentazione dell’eros”, quindi “arte”, può avere un valore pedagogico, istruttivo: una sorta di educazione estetica pratica (Schiller). Il Marcuse di “Eros e civiltà” non sarebbe contrario. Ciò che accomuna l’arte in genere e il porno in termini assoluti è una spesa libidica: Freud e Jung non direbbero di no, nonostante la diversità di impostazioni assunte dai due (materialista il primo, spiritualista il secondo). La libido alimentando l’arte come il porno li rende accostabili in modo tale che ci possa essere un’area di omogeneità condivisibile. Pensiamo al caso della scultura dell’artista russo Mikhail Misha Dolgopolov rappresentante un blowjob e intitolata “Atto divino”, esposta in Italia anni fa1. La questione libidica si palesa paradossalmente (da punto di vista puritano) pure a livello di fruizione oltre che in quello creativo (in senso lato). L’esperienza del “bello artistico” produce un piacere: ma a nessuno che va in una pinacoteca viene detto di essere affetto da scopofilia o gli viene rimproverato di non aver prodotto lui l’opera d’arte. Volendo fare una battuta: se si vuol spiegare il pregio del motore di una macchina, non ci si mette sopra un telone e si dice che è “erotico”. Con ciò, senza nulla togliere all’eleganza erotica del “velato” (avente pari dignità col “disvelato”). Ma una donna vestita in modo sconcio può essere più volgare della Venere Callipigia, la quale è tutto tranne che volgare.  Nel porno odierno la rappresentazione sessuale raramente si riveste dei connotati di arte, tuttavia niente impedisce che ciò possa accadere. La diffusione della volgarità ha pregiudicato la valutazione di pratiche sessuali “normali” nell’antichità. La Grecità aveva il dono ideale della “misura”, oggi mancante. Scene dipinte su oggetti comuni rinvenuti dall’archeologia dovrebbero far riflettere, oltre agli esempi letterari. Riguardo alla materia trattata, voglio rievocare un particolare esempio di pornografia antica: quel papiro egizio esposto al Museo di Torino. Non vedo “porno” ed “erotico” in termini dicotomici: erotico=allusivo, porno=esplicito. C’è evidenza in entrambi, in gradi e forme differenti. “Erotico” non è uno stadio di “rinvio” a cui fermarsi: se ci si ferma, allora, c’è qualcosa di indicibile, di illecito. L’illecito sta invece nelle forme di sessualità ritenute dalla giurisprudenza patologiche, se il resto è “naturale” che cosa avrebbe di volgare? “L’origine del mondo” di Courbet è un dipinto2, nessuno direbbe che non è arte; esistono grafiche illustrative erotiche di libri, e si direbbe che sono sempre arte: se le si trasporta altrove diventano “porno”. Dunque il problema discriminatorio non est “in re”, est “in intellectu”. La mia simpatia è più vicina alla cultura antica classica che non a quella postcristiana. Poi ognuno è libero di pensarla come vuole, tutti comunque nel rispetto delle leggi e della ragionevolezza. Non ho mai gradito l’antifemminismo sessuofobico religioso, né d’altro canto posso accettare la reificazione del corpo e della persona della donna nel porno comune (che rimane spesso volgarità, e molte volte altresì diseducativo nei confronti dei giovani nel momento in cui lo si lascia privo di spiegazione preparatoria). A livello semantico ho cercato di essere preciso. Con Platone direi che esistono un “eros volgare” e un “eros uranico”: la pornografia dilagante fa parte del primo, il porno-erotico (nell’accezione positiva “uranica”, e dunque accettabile) invece fa parte del secondo.


NOTE

Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.


martedì 1 ottobre 2019

LOTTA TRA GLI DEI

di DANILO CARUSO

Dalla lettura del romanzo dei fratelli Strugatzki intitolato “È difficile essere un dio” ho ricavato utili spunti di riflessione riguardo alla mia teoria sulla migrazione interplanetaria umana che sarebbe alla base della nostra presenza sul pianeta1. Innanzitutto, non dimenticando naturalmente che quello è un’opera di fantascienza, si parla di altri esseri umani su altri pianeti: idea che in fin dei conti è di Giordano Bruno, il quale sembra, secondo me, avesse intuito o scoperto a proposito qualcosa di rilevante. Nel testo degli scrittori russi si racconta della vita di un pianeta alieno in un dato momento della sua storia, dove, un gruppo di terrestri in incognito, provenienti da una Terra pacificata e ordinata, ha il compito di monitorare la linea di sviluppo sociale assecondandola in conformità alla teleologia storica marxiana. In quel pianeta lontano tali osservatori si ritrovano immersi in un tetro clima medievale dominato dagli aspetti deteriori della religione e della politica: gli intellettuali vengono perseguitati e uccisi, giacché ritenuti pericolosissimi agli occhi di chi detiene il potere di controllo sulla massa. La cosa che qui mi ha colpito è che simile Medioevo alieno sia sostanzialmente uguale a quello terrestre: vi si ritrovano un nevrotico primato della religione monoteistica, scarsa cura dell’igiene personale, avversione alla scienza. Allora ho provato a immaginare una situazione inversa rispetto al nostro pianeta: cioè se degli osservatori, provenienti come noi da altrove, potessero essersi infiltrati nella società terrestre intervenendo talvolta per migliorarne lo sviluppo. Ho dunque elaborato una seconda parte della mia teoria migratoria umana spaziale dove si ipotizza che il progresso tecnologico possa essere anche merito di un ingresso di informazioni (e altro) in materia da parte di “osservatori”. Se in un primo momento l’idea potrà sembrare strana, a ben guardare, invece, essa potrebbe rispondere a un quesito non meno disorientante: perché sulla Terra il progresso sociale e scientifico a parità di tempo è stato geograficamente difforme? Ad esempio: tra civiltà precolombiane ed Europei c’era un millennio di differenza almeno. Perché tutta la scienza moderna ha avuto una radice precipuamente europea, a partire dalla filosofia antica? E se tra gli avvistamenti di UFO registrati nel corso della storia ci fossero veicoli degli “osservatori”? Io ipotizzo, come ho già spiegato in passato, che Marte e Venere, e la fascia degli asteroidi (pianeta per me andato distrutto), fossero stati abitati, e che la causa di questa rovina sia da rintracciarsi nei lati negativi di una industrializzazione capitalistica (la quale produce inquinamento ambientale e guerre). Forse siamo rimasti isolati nel nostro pianetino. Io immagino noi come i precolombiani, ignoranti dell’esistenza di altre civiltà umane nell’universo: come a costoro gli Europei appena giunti parvero esseri mitologici (addirittura li immaginarono Dei e videro gli uomini a cavallo come un unico essere), anche a voi le mie idee sembrerebbero fantascienza per mancanza di riflessione. Ma ricordo, quale exemplum, che un aereo, normalissimo oggi, poteva qualificarsi fantascientifico mille anni fa. Gli Strugatzki denominano simili osservatori del loro romanzo, in termini metaforici consapevoli agli osservatori medesimi, Dei. In tale dettaglio ho ritrovato una analogia con un altro mio discorso presentato in passato riguardo al capitalismo2, laddove ho definito gli uomini detentori del potere politico/religioso durante la storia false divinità ingannatrici al cospetto di folle terrestri ingenue e ignoranti. Sembra dunque emergere da tutto questo insieme un conflitto: da un lato l’attivismo capitalistico e il suo impianto di controllo criticato da Marcuse e altri, accompagnato da connotazioni religiose variamente interpretate da Marx e Weber (per me il capitalismo terrestre ha radice nell’attivismo ebraico veterotestamentario3); dall’altro un progressismo umanistico che ha difficoltà a prendere campo. Non pochi intellettuali, di ambo i sessi, nella società occidentale cristiana dei secoli scorsi sono stati perseguitati con motivazioni che oggi sembrano assurde. Appare abbastanza evidente che le religioni monoteistiche caratterizzano in abstracto modelli sociali totalitari, in funzione pure sovrastrutturale rispetto al sistema politico dominante. Demistificare tale mix “nevrotico attivistico / ipocrita ingannatore” si rivelerebbe pertanto il compito dei progressisti, inclusi gli “osservatori”. Tornando, per un cenno, al tema della migrazione interplanetaria credo che in alcune testimonianze culturali se ne possa trovare traccia, cercando tra le pagine più antiche a livello di memoria mitica. Voglio ricordare due celebri vicende: la distruzione di Atlantide e il diluvio universale. Secondo me l’al-di-là-delle-colonne-d’Ercole potrebbe intendersi in senso verticale, nel senso di un l’al-di-là-del-cielo che in Platone viene contemplato e che è l’iperuranio, concepito pieno d’acqua e dove navigano gli astri (sulla base della cosmologia vicino-orientale antica). Quindi niente di strano che l’arca di Noè, con lo sterminio di una popolazione mondiale, possa adombrare una migrazione spazial-acquatica interplanetaria alla ricerca di un nuovo pianeta da abitare in seguito a un catastrofico evento globale. Nel “De l’infinito, universo e mondi”, Giordano Bruno dice «esser un infinito, cioè una eterea regione inmensa, nella quale sono innumerabili ed infiniti corpi, come la terra, la luna ed il sole». Appresso un altro segmento dal dialogo bruniano.

Burchio: Cossì dunque gli altri mondi sono abitati come questo?
Fracastorio: Se non cossì e se non megliori, niente meno e niente peggio: perché è impossibile ch'un razionale ed alquanto svegliato ingegno possa imaginarsi, che sieno privi di simili e megliori abitanti mondi innumerabili, che si mostrano o cossì o più magnifici di questo; i quali o son soli, o a’ quali il sole non meno diffonde gli divinissimi e fecondi raggi che non meno argumentano felice il proprio soggetto e fonte, che rendeno fortunati i circostanti partecipi di tal virtù diffusa. Son quenque infiniti gl'innumerabili e principali membri de l’universo, di medesimo volto, faccia, prorogativa, virtù ed effetto.


NOTE

Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.

1 Teoria sull’origine aliena dell’umanità
2 Il gioco capitalista degli elohiym falsi e bugiardi
3 Radici sumere di ebraismo e capitalismo

mercoledì 25 settembre 2019

L’ESISTENZIALISTICA DISTOPIA STOICA DI CAMUS

di DANILO CARUSO 


Principio degli esseri è l’infinito… da dove infatti gli esseri hanno l’origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo.

Anassimandro (“I presocratici”, Laterza)


Albert Camus (1913-1960) è stato un profondo scrittore e pensatore che ha indagato il significato della vita. Due sue opere nel 1942 lo misero in evidenza nel panorama culturale a proposito del tema: un romanzo e un saggio (“Il mito di Sisifo”). lo spessore intellettuale della sua produzione letteraria nel ’57 gli valse il Nobel. Nel romanzo breve / racconto lungo “L’étranger (Lo straniero)” a parlare è il protagonista, il quale dà marcata connotazione POV a tutto il narrato. Al punto tale di mostrarsi da subito “alieno” in relazione al sistema umano in cui vive. Simile dimensione di distacco appare già chiara nella vicenda della scomparsa di sua madre. La percezione di disagio di costui si manifesta attraverso la sua insensibilità venata di colpevolezza kafkiana. La sua inabilità a interloquire si nota in diversi segmenti di quel ferale evento: 1) la richiesta di un permesso per allontanarsi dal lavoro; 2) prima di e 3) durante la veglia funebre; 4) nel corso dello svolgimento del rito estremo. Tornato a casa dal funerale della madre, Mersault ribadisce quel suo sentimento di disagiante esistenziale colpa nel trovarsi in disaccordo con quelle che egli pensa siano le aspettative altrui in relazione alla sua condotta davanti all’imprevedibilità degli eventi, la quale non potrebbe addebitarglisi a suo avviso. Il tratto di una noia esistenziale di sottofondo costituisce altra caratteristica di richiamo sartriano del protagonista, altresì impastato di un certo leopardiano senso dell’inanità delle cose, ammantate di illusorie aspettative; cose le quali esperite rivelano un sostanziale sostrato di nichilistica insignificante costanza in rapporto all’umana esistenza, la quale ha di fronte solo un eterno ripetersi. Nella vita del personaggio narrante è assente qualsiasi tensione ideale. Per lui i ruoli di uomo e di animale sono qualcosa di intercambiabile da un punto di vista esistenzialistico. Mersault non presenta il minimo sussulto moralistico di fronte ai casi della vita verso cui si mostra, amorfo in sé, pronto a adeguarvisi con vuota meccanica predisposizione. Per l’amorfo Mersault neanche le donne e l’amore fanno eccezione al “nihil novi sub sole”: ai suoi occhi rappresentano un modo di passare il tempo, come masticare un chewing-gum e poi sputarlo via, dopo averne gustato il sapore, prima che diventi sgradevole. Una piattezza mentale del genere circoscrive l’eros e la libido a un elementare soddisfacimento pulsionale naturale (freudiano) al pari della fame di cibo. Questo personaggio di Camus non fa differenza tra una pietanza gustosa e una piacevole compagnia femminile. La totale accidia di Mersault connota uno sconcertante atteggiamento di vita, rappresenta la costante prassi di chi si è diluito nel quotidiano esistere quale manifestazione epifenomenica dell’essere. L’agire di lui e le sue reazioni costituiscono dei tasselli ad hoc che si incastrano ovunque, senza produrre il minimo rumore di contestazione. L’assenza di una sostanza etica nella coscienza di Mersault tocca i vertici della spregevolezza nella sua incuranza più completa di valutare obiettivamente il comportamento altrui e soprattutto la personale assunzione di accomodamento davanti a eventi anche criminosi. L’assurdità della vita, evidenziata in questo testo da Camus, emerge non solo nella figura del personaggio principale, ma altresì in quella di Maria, una sorta di sua fidanzata, la quale, dopo la manifestazione da parte di lei dell’intenzione di volerlo sposare, reagisce con pari assurdo compiacimento all’indifferenza e alle sbiadite risposte di lui: in fin dei conti l’assurdità del reale si distribuisce a 360°, non lasciando margini di rifugio prossimi. Come a voler dire: soltanto in un intimo stato di inebetita coscienza individuale l’epifenomeno ontologico umano può rinunziare alla sofferenza delle grandi domande filosofiche. Mersault, seguendo la sua accidiosa vocazione all’adeguamento esistenziale, a causa della sua personalità vuota e aliena in relazione a un vivere sentito in maniera più umana e quindi interrogativa, finisce col farsi collocare, in virtù della cattiva vicinanza di Raimondo Synthés, nella condizione di commettere un inutile omicidio. Ciò gli provoca l’arresto e l’essere sottoposto a indagine giudiziaria, nei confronti della quale egli persiste con i suoi toni e i suoi atteggiamenti assurdi. È lui ad apparire grottesco ai suoi interlocutori del momento: sfuggendo a tratti dal kafkiano, sfiora punte di comicità di cui non si rende conto, giacché inaccettabile è in primis la sua persona, disconnessa dai parametri del suo ambiente. Nella situazione individuale di detenuto Mersault consuma un ribaltamento dell’asse strutturale quale si presenta ne “Il processo” di Kafka: là il protagonista appare abbastanza normale, si rivela kafkiano tutto quanto lo circonda, costui risulta una vittima; qui da Camus, sebbene il protagonista viva un’esperienza giudiziaria, l’ambiente si mantiene più o meno sano, è invece lui a comportarsi e a pensare in guisa kafkiana, portando alle estreme conseguenze la sua forma mentis volta a un adattamento esistenziale quasi impersonale, sino al punto di accettare e giudicare normale il suo nuovo stato di carcerazione grazie alla chiusura nel suo vuoto intimo, dove è sempre vissuto, libero dai limiti che l’esterno potrebbe imporre. Lo definirei uno stoico-distopico; e a maggior ragione ricordando la mia definizione, data altrove1, dell’aggettivo “kafkiano”: qualcosa che si riferisce a un distopico vissuto nella mancanza di una cornice di comprensione razionale (l’utopia negativa della libido junghiana nella sua funzione sentimentale, riferendoci alla coppia delle facoltà personali razionali: un mio concetto che pure qui ben si confà nel ruolo di chiave di lettura psicanalitica ed esistenzialistica del personaggio creato da Camus). Mersault sembra il cittadino ideale dell’orwelliana Oceania: rappresenta in sé già ciò che O’Brien pretende da Winston Smith suo prigioniero. Durante la celebrazione del processo a carico del protagonista narrante vengono riepilogate e riassunte tutte le facce di quel poliedro, vacante all’interno, che ha connotato la sua recente vita: dal distaccato porsi in occasione della morte della madre all’immotivato omicidio passando attraverso varie sfaccettature sintomatiche. Il verdetto finale del procedimento giudiziario contro Mersault determina la sua condanna alla ghigliottina. Nel corso dell’attesa, in carcere, dentro la sua mente si lancia, sulla falsariga del suo precedente assurdo stile, in direzione di acrobatici pensieri; tuttavia Camus vi inserisce delle riflessioni di sapore heideggeriano laddove nelle rilassate considerazioni interiori del personaggio affronta il tema della morte intravista come un evento esclusivamente personale e inderogabile: il tutto condito da una leopardiana pessimistica valutazione sul significato della vita, questa più una condanna che altro. Lo scontro conclusivo che Mersault vive in cella con un sacerdote andato a trovarlo costituisce l’ennesima riprova della sua reazione esistenziale all’esser-gettato-nel-mondo: lui alla fine dà un calcio al mondo, avendolo giudicato privo di grandi significati e non degno di alta spesa emotiva e di sforzi intellettuali. L’essere umano gli appare epifenomeno di una macchina vuota di aspetti ideali; perciò l’unica prospettiva di indipendenza gli appare il non contrastarla, allo scopo di raggiungere una disambiguante autenticità nell’estraneità, nel fuoruscirne anche radicalmente. Ogni uomo che prenda coscienza del non-senso-delle-cose si tramuta in uno “straniero” rassegnato nella vita, in attesa – volendo evocare un frammento di Anassimandro – che l’ingiustizia di quell’assurda condanna all’esistenza sia risanata. Il fatto che “L’étranger” si apra con la scomparsa della madre del protagonista Mersault, e che da quest’episodio si sviluppi per lui una singolare serie di vicende, spinge a rilevare una possibile chiave analitica allegorica, nel contesto della medesima medaglia, da un lato junghiana, dall’altro leopardiana. La realtà (l’Assoluto) nei riguardi degli uomini si mostra una Grande Madre, nell’apparente iniziale impressione, positiva; ma poi questa versione “muore” , e lascia spazio alla Grande Madre negativa, alla Natura matrigna leopardiana, la quale intrappola i suoi figli in un mondo privo di significati autentici e alla fine li divora. 


NOTE


Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.