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sabato 1 luglio 2023

RIFLESSIONI SOPRA IL “DE RERUM NATURA” LUCREZIANO

di DANILO CARUSO
 
Circa mezzo secolo prima della nascita del Messia cristiano, Tito Lucrezio Caro scrisse il trattato filosofico in versi intitolato “De rerum natura”. La sua attenta lettura non ci offre soltanto il panorama delle idee epicuree, ma ci dà anche la misura del corso degli eventi umani. In passato ho parlato della scissione della filosofia in epoca ellenistica in due tronconi i quali hanno spezzato l’unità ideale delle facoltà razionali junghiane. Da un lato il filone maschilista logico dello Stoicismo, che ha spianato la via all’avvento del Cristianesimo. Dall’altro il filone del sentimentale Epicureismo, non misogino, non spiritualista, fondato su un’idea di edonismo equilibrato (sono stati i detrattori a inventare esagerazioni in materia a scopo di discredito). Tale grande scontro ideologico all’interno dell’Impero romano dall’inizio dell’era volgare sino all’Editto di Costantino a pro dei cristiani ha segnato la storia dell’Occidente. La vittoria stoica del Cristianesimo1 ha catapultato il cammino occidentale nell’oscurantismo religioso medievale. Nella mia analisi evidenzierò come le idee della modernità scientifica post-illuministica siano già presenti nella filosofia di Epicuro, e come diversi aspetti del di costui pensiero siano stati recuperati in una dimensione più libera al confronto. In parole povere quanto voglio dire è che il Cristianesimo ha messo un pesante freno al progresso occidentale per quindici secoli, durante i quali si è contraddistinto attraverso persecuzioni e scissioni interne. I cristiani sono stati per lunghissimo tempo, nel periodo del loro predominio politico plurisecolare, violenti sadici persecutori di streghe, omosessuali, Giudei, scienziati non acquiescenti all’ignoranza strumentale e dissidenti vari. L’avanzamento scientifico nel corso di tale tristissimo periodo (dal Medioevo al Barocco) è stato zavorrato sulla base di nevrotici pregiudizi: contestare Ippocrate, Celso, Tolomeo, Aristotele, poteva costare carissimo (torture e pene capitali). Da Ipazia di Alessandria a Giordano Bruno e Galileo Galilei abbiamo di fronte uno scenario animato da totalitarismo illiberale (nel modo ben sottolineato da Simone Weil). Il Cristianesimo di oggigiorno si è bene o male nella società occidentale forzosamente adeguato. Dopo Joseph de Maistre ha intrapreso, per contrasto, un iter di cambiamento di facciata la cui gestazione travagliata nell’Ottocento e nel Novecento lo ha portato da concreta distopia persecutoria (responsabile di crimini contro l’umanità) a essere una utopia del divertissement e del consumismo. E le attuali masse di scadenti conoscitori della Storia, indottrinate sin dalla più piccola età, poi credono orwellianamente che sia sempre stato così, che il Cristianesimo sia l’apologia dell’amore universale, mentre in realtà non lo è stato in pratica spesso. Capisco le difficoltà di comprensione di chi si è formato, al pari di me del resto in origine, con il “nuovo” Cristianesimo, ma la verità è che se vogliamo essere liberi da spettri nella nostra mente (figli di ignoranza e/o nevrosi) bisogna studiare e approfondire obiettivamente e con lucidità. Questa è stata l’essenza del pensiero di Epicuro riassunto da Lucrezio, e di altri studiosi i quali hanno contribuito alla crescita umana. Una cosa mi ha significativamente colpito, tra l’altro, leggendo e analizzando il “De rerum natura”. Nel Vangelo Gesù afferma di non essere venuto a portare la «pace» bensì la «spada [corta; pugnale; coltello per carne]» e la “divisione-in-due”. Al cospetto di simile per me non entusiasmante proclama, che i vecchi Cristiani hanno metabolizzato perfettamente mettendolo in atto in maniera evidente, si pongono le parole lucreziane dove l’autore romano riferisce che Epicuro espresse le sue idee «non armis». Ciò ci restituisce il segno di un confronto: la vittoria “stoica” del Cristianesimo e dell’asse di pensiero semitico (Stoicismo- Ebraismo) è stato un tragico evento nella Civiltà occidentale giacché improntato al radicalismo religioso integralistico. Appunto, quanto testé detto non ha nulla a che vedere con un giudizio antisemita: ho sempre condannato fermamente l’antisemitismo in tutte le sue forme, il mio rappresenta un giudizio dei concetti teologici alla luce dei miei metri scientifici di matrice filosofica e psicanalitica; non dimentichiamo che è stato proprio il Cristianesimo a inventare il deprecabile “antigiudaismo” grazie ai Padri della Chiesa. Il Dio biblico, senza con ciò voler entrare in argomentazioni metafisiche, rappresenta un personaggio mitologico di ascendenza atonista2. L’originaria divinità solare atonista è stata motivo nella sua elaborazione cristiana causa di tante patologiche devianze: sadica misoginia, sadica omofobia, antiliberalismo radicale, deleterio conservatorismo scientifico, attivismo nevrotico weberiano, violento e sadico antisemitismo. La scomparsa delle civiltà precolombiane è stata provocata dai Cristiani Europei. Se oggi l’intero continente si presenta cattolico o protestante, la cosa non deriva da amorevoli approcci. Laddove la cristianizzazione si è storicamente affermata l’uso della violenza non è rimasto tanto estraneo. Poi se qualcuno vuol buttare nel dimenticatoio la vera storia passata perché è trascorsa, e pochi la conoscono, non reputo renda un grande servigio alla società. A volte si cerca di minimizzare l’incidenza del numero delle vittime causate dal Cristianesimo qua e là, ma costoro che fanno ciò omettono che i livelli demografici dei secoli scorsi erano molto più bassi di adesso, e che migliaia (o anche centinaia) di perseguitati e di vittime in termini di percentuale (sulla popolazione) diventano rilevanti. Lo sterminio dei catari, ad esempio, un crimine contro l’umanità, si rivela in termini di percentuale analogo (su base europea) alla Shoah. Non sto sostenendo che all’inizio dell’era volgare l’Epicureismo avrebbe dovuto necessariamente abbattere il dominio ideologico stoico nello Stato romano, ma che il Cristianesimo non sarebbe dovuto diventare religione ufficiale statale grazie all’Editto di Teodosio. Occorreva mantenere la libertà, nel cui spazio tutti possono, e devono, vivere pacificamente. Il teismo cristiano non aveva il diritto di diventare modello unico di vita, di bandire lo spirito ateo epicureo e il vecchio paganesimo politeista. Quando Lucrezio ci dice che questo sgangherato mondo in cui viviamo non è un prodotto divino non sta bestemmiando: solo gente molto ignorante, può ricondurre catastrofi naturali e malattie a punizioni divine (e poi dove sarebbe questo così caritatevole Dio?). Il “De rerum natura”, nonostante i limiti scientifici del tempo di redazione, ripropone lo sforzo epicureo di interpretare i fenomeni al di fuori di ottiche religiose e mitologiche. Ciò costituisce un grandissimo merito: è la scienza seria impegnata che ci consente di progredire, non il calcare aristotelico imperante dal Medioevo al Barocco. La religione cristiana ha avversato l’Epicureismo sotto tutti i profili. Dante Alighieri pone gli epicurei all’interno della “Divina Commedia”3 nel sesto cerchio degli eretici, al rogo in una sorta di quemador, in quanto negatori dell’immortalità dell’anima (io credo nella metempsicosi, e da eterosessuale esclusivo reputo l’omosessualità una prova della preesistenza dell’anima4). Gli eretici nella realtà erano condannati al rogo, a testimonianza del DNA integralistico e violento con cui il Cristianesimo è sorto. Nelle credenze di tale religione noi eravamo gli unici abitanti dell’Universo sulla Terra al centro di tutto, nel contesto di una creazione divina5. Lucrezio invece riporta un’idea a me cara, riproposta da Giordano Bruno6, per cui diversamente esistono altri sistemi planetari abitati da esseri intelligenti. In aggiunta a questa particolare tangenza col mio pensiero ne ho rintracciata un’altra in alcuni brani dove si parla della brama di accumulazione di ricchezze. In suddetti brani a mio avviso Lucrezio sta esprimendo un ragionamento analogo al mio allorché spiego che il capitalista accumula beni nel desiderio di allungare il suo tempo di vita. Costui ha davanti il limite della morte il quale cerca di rendere meno vicino acquisendo possibilità esistenziali sottratte ad altri vittime di tempo non libero. Nel paragone il benestante, a parità di tempo convenzionale, vivrebbe più a lungo astrattamente rispetto a un servo poiché gli spazi temporali non sarebbero egualmente liberi7. Pure in fatto di sessualità Lucrezio sembra evidenziare quello che io chiamo il grado freudiano della libido, possibile anticipatore di quello junghiano. Nella mia visione psicanalitica io pongo tali due gradini nella crescita psichica individuale: uno più in basso e uno più maturo (non raggiungibile però automaticamente)8. L’autore latino, sulla scia di Epicuro, ha ridotto il congresso carnale a un fatto freudiano, pulsionale animale. Agli epicurei, nella veste di materialisti, è sfuggito il peso della portata spiritualistica platonica9, tuttavia non essendo stati sessuofobici come i Padri della Chiesa, si sono fermati su, per allora, accettabili posizioni freudiane. Non hanno proposto un edonismo alla Brave New World, fantasiosa accusa inventata dai loro illiberali avversari. Non esiste misoginia o omofobia nel pensiero di Epicuro, il Giardino era aperto a tutti e insegnava la moderazione (la cura dei bisogni naturali e necessari). La nevrotica accumulazione capitalistica deriverà da patologiche acrobazie mentali dell’evoluzione del fatalismo stoico-cristiano. Trovo sorprendente il rispetto nei riguardi delle donne mostrato nel “De rerum natura”: qui si afferma che il congresso carnale dev’essere qualcosa di gradevole per ciascun partner convenuto. Se poi Lucrezio critica gli uomini perché si attaccano all’aspetto estetico femminile, non sta demonizzando le donne, sta indicando il difetto maschile del grado libidico freudiano. Non ha sostenuto che il gentil sesso è composto da porte dell’inferno, ha tacitamente e indirettamente suggerito, per via della carenza di supporti concettuali spiritualistici di matrice platonica e junghiana, di cercare nella compagnia femminile qualcos’altro in aggiunta al congresso carnale. Riprova ne è che il Giardino era aperto alle donne come agli schiavi. Il Cristianesimo in merito a schiavismo e misoginia è stato a lungo l’opposto di quella carità comunemente oggi predicata. Perciò mi rammarico per la vittoria cristiana in era romana, altresì per le funestissime conseguenze dell’antisemitismo e dell’omofobia radicali, con altro difetti ricordati crimini contro l’umanità perpetrati nei secoli dalla società occidentale cristianizzata. L’Epicureismo rappresentava una fiaccola della razionalità equilibrata la quale è stata messa in ombra dall’oscurantismo cristiano. Nel periodo umanistico10 un recupero delle genuine posizioni epicuree in direzione antirigoristica stoico-cristiana e alla volta di un moderato edonismo sdoganato dalla fine del Medioevo fu perseguito da Lorenzo Valla. Egli fu ovviamente obbligato a esprimersi in salsa cristiana allo scopo di evitare una brutta fine. Nonostante le capriole, per via dei suoi scritti non molto graditi, incappò comunque nell’Inquisizione, da cui lo salvò la simpatia nei suoi confronti di Alfonso V d’Aragona (re non per niente passato alla storia quale “il magnanimo”). Il Valla poi sfuggì pure a un tentativo di attentato: la “carità cristiana” contro chi la pensava in passato in maniera differente pare essere stata molto diversa da quella oggi descritta. Lorenzo Valla riuscì con efficacia a confutare “la donazione di Costantino”, un illecito, un falso documento, prodotto dal Cristianesimo per puri obiettivi di potere politico. La fisica moderna ha proseguito il pensiero atomistico di Democrito ed Epicuro. Mi chiedo che mondo avremmo oggi senza i quindici secoli di funesta zavorra cristiana (la quale stava per ammazzare Galileo Galilei): forse avremmo il teletrasporto di Star Trek e televisioni tridimensionali odoranti. Però il Cristianesimo ci aveva spiegato che al di là di Ippocrate, Celso, Tolomeo e Aristotele non c’era più niente da scoprire e che perseguire e coltivare vie alternative non era consentito da Dio. Mi è apparso singolare leggendo il “De rerum natura” notare che la nascita epicurea, espressa in chiave atomistica, del nostro sistema planetario è eguale al modello cosmogonico religioso orientale (sumero, egizio, ebraico) ma laicizzato, e appunto ripresentato in una foggia scientifica moderna: nonostante tutto la Terra è restata piatta e coperta da una calotta celeste, però l’ordinamento ha seguito una spontaneità normativa naturale e non è stato opera di un Dio (platonico, giudaico, cristiano, che intender si voglia)11.Se il “Simposio” di Platone e la “Genesi” biblica ci parlano dell’androgino primordiale, altresì Lucrezio ne fa rapidissima menzione in generale, senza chiarire il suo ruolo nell’antropogonia12. Il celebre autore latino, essendo freudiano ante litteram, è hobbesiano e nominalista: dal bellum omnium contra omnes si passa a una società più allargata, più organizzata, più stabile (principio di realtà). Lucrezio ci chiarisce che l’idea della divinità è sorta nella mente umana in seguito a ignoranza, suggestionabilità, paura. L’incapacità di comprendere le dinamiche naturali più appariscenti ha spinto i più, sprovvisti di strumenti intellettuali e conoscitivi adeguati, a postulare l’esistenza degli Dei, ponendoli al di sopra dell’umanità e dotandoli di smisurati poteri. Una commistione di timore e deferenza ha condotto gli uomini a creare le religioni, le quali possono essere foriere di nefandezze. Lo scrittore romano rammenta la tragica fine di Ifigenia, io rammento la triste vicenda della figlia di Iefte. Lucrezio ammonisce il suo lettore sul potere venefico delle religioni, le quali possono essere foriere di grandissime sventure. E nessun ammonimento fu più azzeccato alla vigilia del Cristianesimo. Esso è sorto quale forma radicale di paganesimo integralista e monoteistico (per così dire). L’interminabile corteo dei santi appresso a Dio non ha niente da invidiare al politeismo pagano. Il Protestantesimo non ha i santi e, specialmente negli Stati Uniti, li ha rimpiazzati con gli eroi dei fumetti. Se poi pensiamo pure a quanti dei santi reali, nel senso che sono state persone reali e non figure immaginarie, ebbero serissimi problemi (le anoressiche, i masochisti, i nevrotici, etc.) ci capacitiamo ancor meglio di come il Cristianesimo rappresenti il peggio paventato nelle parole lucreziane. Il paganesimo grecoromano ossequiava statue di divinità in modo perlopiù incruento, il neopaganesimo irrazionalistico cristiano introdusse e legittimò l’odio e la violenza. Lucrezio ha perfettamente chiaro il nocciolo della questione, e infatti ci dice che noi dobbiamo agire «pacata […] mente», con ragionevolezza, non in preda a furori scriteriati. Egli è profondamente e sinceramente pacifista, non ci riporta che l’Epicureismo verrà con la spada a fianco13, una cosa che farà il venturo Cristianesimo, semmai ci avverte che una simile attitudine costituisce «discordia tristis».La parte conclusiva del “De rerum natura” descrive la peste ad Atene all’epoca della Guerra del Peloponneso. Nella mia filosofia della storia ho adottato questo conflitto greco nella veste di una figura hegeliana e ne ho fatto l’immagine di un altro grande scontro intestino occidentale: quello capitalistico intercorso fra 1914 e 1945, comunemente suddiviso dalla storiografia in tre distinte fasi (le quali per me rappresentano, sulla falsariga peloponnesiaca, un trentennio organico e articolato). Ritengo la Guerra del Peloponneso figura valida per la nuova guerra mondiale, e simile ricordo lucreziano finale della peste ateniese, dopo la pandemia di coronavirus, mi inquieta. La descrizione dello scrittore latino possiede forti connotazioni apocalittiche, mostra uno scenario post-atomico o epidemico. È come se Lucrezio, dopo averci avvertito sui pericoli del posteriore e sconosciuto a lui Cristianesimo, volesse di nuovo avvertirci di un pericolo in cui può incorrere l’intera civiltà mondiale. Il Messaggio epicureo è che l’umanità potrà salvarsi «pacata […] mente» rinunziando alle brame di affermazione, potere, arricchimento.
 
 
NOTE
 
Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Analisi letterarie e filosofiche”
 
1 Dei rapporti concettuali fra Stoicismo e Cristianesimo ho trattato in un mio lavoro dal titolo Gesù stoico e dionisiaco pubblicato dentro il mio saggio Partita a scacchi (2022).
 
2 Nella mia pubblicazione Ermeneutica religiosa weiliana (2013) si trova una mia analisi in merito: Il Dio del Tanak non è solo.
 
3 A questo noto autore ho dedicato una mia monografia: Parricidio dantesco (2021).
 
4 Ne ho trattato in una mia analisi intitolata Diotima non deve morire / Eros e la libido junghiana nel “Simposio” contenuta nella mia opera “Note di critica” (2017).
 
5 Ho analizzato il mito cosmogonico biblico in due miei scritti: Radici egizie nella cosmogonia ebraica e Radici sumere di ebraismo e capitalismo rispettivamente pubblicati in due miei saggi, Ermeneutica religiosa weiliana (2013) e Note di critica (2017).
 
6 Di ciò in particolare mi sono soffermato in una mia analisi dal titolo Lotta tra gli dei presente nella mia pubblicazione Studi critici (2019).
 
7 Ho sviluppato simile tema nella mia monografia Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016) nella sezione Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi.
 
8 Chi volesse approfondire l’argomento può farlo grazie alla lettura del mio scritto intitolato L’irrazionalismo nevrotico di Kierkegaard pubblicato nella mia opera Filosofie sadiche (2021).
 
9 A tal proposito rinvio il lettore alla mia analisi indicata nella nota 3.
 
10 Giudico qua utile consigliare di leggere un mio lavoro: La genesi dell’umanesimo italiano dentro la mia monografia Radici occidentali (2021).
 
11 Si veda nota 4.
 
12 A chi desidera un approfondimento sul tema consiglio di leggere una mia analisi, Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi, contenuta nella mia pubblicazione Considerazioni letterarie (2014).
 
13 A questo proposito mi sembra interessante suggerire la lettura di un mio scritto: Un inquietante brano neotestamentario: evangelismo armato e ambiguo nudismo nella mia opera Radici occidentali (2021)

LO STRANO CRISTIANESIMO DEL “TITO ANDRONICO” SHAKESPEARIANO

di DANILO CARUSO
 
Il “Titus Andronicus”, tragedia attribuita a William Shakespeare, rappresenta un’opera teatrale richiedente una ponderata analisi volta a farne emergere le sottostanti radici concettuali, le quali devono essere quelle della forma mentis dell’autore del testo, e non quelle provenienti da un’operazione di lettura ed esame ermeneutico con categorie culturali di altri tempi e altri contesti posteriori estranei. Il “Tito Andronico” shakespeariano così inquadrato figura tra le cose peggiori che io abbia letto, e ne illustrerò con chiarezza analitica il perché. Voglio cominciare la mia esposizione dei miei pensieri critici rilevando nella tragedia una dicotomia canonica negli ambienti di cultura cristianizzata e cristiana: la divisione della gente in “buoni” e “cattivi”. Su un fronte sono indicati tutti i cattivi, le loro colpe e i loro difetti. Gli altri, che hanno effettuato tale selezione morale, risultano dunque essere i buoni sine macula. L’Occidente – sia che fosse protestante sia che fosse cattolico – da quand’è cristiano continua a proporre simile rigida dicotomia nella morale e nella politica, nei fatti interni e in quelli esteri. Io reputo questo modello interpretativo molto inappropriato, in quanto frutto di radicalismo nevrotico religioso. A mio modesto sentire non esistono realtà angelicate che combattono, al pari degli eroi dei fumetti, contro un raggruppamento di demoniaci farabutti. La realtà mi sembra più complessa e di difficile comprensione a sguardi superficiali, ingenui, ignoranti. Ho notato nel caso del “Titus Andronicus” che le stesse nefande condotte se attuate dai buoni producono azioni moralmente buone, se viceversa sono i cattivi a macchiarsi di gravissime colpe analoghe (e ovviamente restano sempre ingiustificabili e da condannare) sono ritenuti responsabili in negativo. È chiaro che il problema è costituito dai primi, da una loro non corretta valutazione. Vedremo subito meglio come il cruento comportamento dei buoni non possa essere qualificato positivo. Se andiamo a guardare con sincero occhio critico l’apertura della tragedia analizzata non possiamo negare che tutte le vicende traggano origine da una decisione inaccettabile assunta da Tito Andronico. Egli sta nello schieramento dei buoni, vive in un Impero romano ormai cristiano, e chiede di sacrificare il primogenito della sconfitta regina nemica Tamora in memoria dei di lui figli caduti nello scontro coi Goti. Un cristiano ha preteso un sacrificio umano: non quadra niente davanti alla ragionevolezza. Certamente possiamo pensare al veterotestamentario caso della figlia di Iefte, ma una tale organicità rappresenterebbe l’ennesimo inciampo dei cosiddetti buoni al cospetto di una morale molto più sensata e ragionevole quale quella kantiana. Se ancora all’epoca shakespeariana è possibile comunemente pensare l’uccisione di un individuo umano in maniera leggera, quasi fosse un ludo offerto dalla giustizia (secolare o divina), ai nostri tempi in cui possiede cittadinanza migliore riflessione illuministica non possiamo fare a meno nell’esame di evidenziare quei limiti nella vita sociale, limiti i quali io giudico molto gravi. Il diritto alla vita, all’integrità personale, alla salute rimangono diritti di un condannato che espia una pena in una struttura di reclusione. Non è mai stato lecito ammazzare e/o torturare qualcuno/a con procedure pseudogiudiziarie. Tuttavia nel “Titus Andronicus” l’omonimo protagonista non sfoggia la moderna intesa carità evangelica, per lui appare caritatevole sacrificare un altro umano vivo – al pari di Iefte o come stava operando Abramo – alla memoria dei suoi figli defunti. Se si mette in scena un incipit simile in un ambiente di formazione cristiana (non riveste particolare importanza che sia a vocazione protestante), e non ci si preoccupa di eventuali reazioni avverse, allora v’è da reputare che si sta dando alla massa in pasto ciò che vorrebbe mangiare. Se in quell’era a essa piaceva, io oggigiorno lo giudico disgustosissimo. Nella tragedia, nel momento in cui Tamora cerca di salvare il figlio dall’inumana volontà di Tito Andronico ella conclude che la “pietas” di lui si mostra “irreligiosa” e “crudele”. Ce l’ha appena detto la cattiva Tamora, perciò quel sacrificio in ambiente cristiano, nella logica di Shakespeare accettata da quelli che gli stavano attorno, è canonico e giusto: si può sacrificare tranquillamente la figlia di Iefte. Quando in seguito alcuni mostri ne fanno emergere altri, di che cosa ci si stupisce? Resto enormemente contrariato a vedere che fra i buoni i mostri tendano a rimanere buoni, e lo rileveremo più avanti con rinnovata mia disapprovazione. Comprendere le dinamiche genetiche del comportamento dei cattivi naturalmente non equivale a sollevarli dalle loro responsabilità. Ciò vale per la realtà e pure per le fiction. Nel “Tito Andronico” voglio però evidenziare con quale spirito sia stato costruito il personaggio di Aronne, l’amante di Tamora. Io considero il negativo spirito suprematista bianco che lo informa, e dico negativo a indicare il contrasto poiché lui è un nero, estremamente vergognoso. L’autore della tragedia ha letteralmente paragonato un uomo in relazione al colore della sua pelle a un diavolo infernale. Il suprematismo bianco, che c’era e c’è negli USA, proviene da quello dei coloni inglesi. L’inqualificabile costruzione del personaggio di Aronne, connotato nella tragedia in modo innegabilmente diabolico, ci dice parecchio in quale guisa pensassero gli Inglesi sulle due sponde dell’Atlantico settentrionale. Il nero Aronne nella sua vocazione a progettare il male si rivela surreale. Sotto il profilo psicanalitico appare degno di un romanzo sadiano. La sua abnormità psichica, tendenziosamente per spirito suprematista bianco, collegata dall’autore della tragedia al colore nero della pelle, ci spalanca una nuova porta critica: tematiche sadiste sono variamente presenti nel testo shakespeariano1. Aronne parla come un mostro sadico e induce i due rimanenti figli di Tamora a stuprare Lavinia, la figlia di Tito Andronico. Pure Tamora approva l’iniziativa. Cosicché seguendo un copione sadista per psicopatici fruitori i due mostri la violentano, quindi le tagliano la lingua e le mani. A questo punto formulo la domanda sottintesa: che specie di gente andava a guardare rappresentazioni teatrali del genere allo scopo di svagarsi? Il “Titus Andronicus” è un’opera sadista. Tra tutti i dettagli di sadismo presenti nel testo, e in conclusione ne segnalerò altresì a carico di Tito Andronico, mi ha colpito di trovare la meno psicopatologica delle analogie: una menzione significativa dell’Etna. Tant’è che ipotizzo che D. A. F.  de Sade possa aver letto questa discutibilissima tragedia shakespeariana, la quale gli abbia lasciato suggestioni. Comunque, adesso passiamo al personaggio di Tamora. Analogamente al suo amante nero anche lei incarna un altro topos negativo. Se ai neri schiavizzati nella realtà si prospetta l’etichetta di diavoli infernali, a Tamora tocca la più classica elaborata dalla misoginia cristiana: lei è l’amante del Diavolo, è la lussuriosa senza limite porta dell’inferno. Simile circolo di idee messe in scena a fine propagandistico razzista e misogino mi lascia molto urtato nel tempo in cui lamentiamo ancora questi mali, e soprattutto a vederne vecchie radici. Tamora e Aronne rappresentano due exempla di pregiudizi. Una mente equilibrata all’epoca shakespeariana non avrebbe prodotto una tale tragedia dove il figlio nero dei due (lei è bianca) viene descritto in una maniera cristianamente tutt’altro che convenzionale: viene accostato a un animale che non fa pendant con la bianchezza dei buoni. Questa vomitevole chicca suprematista dovrebbe indurci a riflettere quando leggiamo qualsiasi cosa: parlando in generale, non è difficile manipolare i lettori i quali non verificano su eventuali originali in altre lingue, né è altrettanto difficile indurre a interpretazioni deviate e devianti chi sconosce la storia studiata bene. Se volessi fare un paragone del “Titus Andronicus” shakespeariano con un’altra opera formalmente simili nelle intenzioni, indicherei il “Tractatus adversus Judaeos” di Agostino d’Ippona2. Non mi pare positivo il fatto di consentire a questi grandi classici (?) della cultura occidentale l’etichetta di buoni per tutte le ruote allorché, ammesso che abbiano scritto pure qualcosa di apprezzabile, tra i loro scritti si trovano monumentali bestialità. Si chiama onestà intellettuale e ci restituisce una verità più vera e meno gnostica: i buoni non sono santi al 100%; i cattivi non sono usciti dall’inferno, e a volte potrebbero magari mostrarsi migliori dei primi se posti sotto diversa luce. Non è il caso del “Titus Andronicus”, dove due schieramenti di simile valore negativo si misurano. È dalla parte dei buoni che viene fuori l’idea, a quanto pare buona (?), di uccidere il neonato nero. Tale gravissimo crimine si chiama infanticidio, e sta là a ornamento narrativo avanzato dai buoni. Se i cattivi sono sadici, i buoni non scherzano. Studiando la civiltà occidentale e i suoi prodotti culturali ho capito che occorreva una ermeneutica contestuale, e che al riguardo delle società cristianizzate i più non ne capiscono l’evoluzione. Nella nostra era la massa pensa la carità evangelica e i valori cristiani come contenuti positivi. Perlopiù è ormai così ora: regnano spiriti conviviali nei gruppi, la religiosità si accompagna a lieti momenti consumistici e di divertissement. Si cerca di pensare altresì ai bisognosi in qualche circostanza, ma senza turbare il clima festoso con idee fuori mano (del tipo: abolire le banche private). In effetti il Cristianesimo ha camminato sempre da Costantino in avanti accanto al potere politico. Sino all’epoca illuministica è stato dominante, successivamente è iniziato il declino a vantaggio del liberalcapitalismo vicino al Protestantesimo (Weber). Puntualizzo ciò per rammentare che le evoluzioni sociali dei contesti cristiani non sono tutte uguali. Ciò che intendo dire è che quanto oggi si intende con carità evangelica e valori religiosi cristiani non costituisce la medesima cosa di era anteilluministica. V’è stato un graduale passaggio di correzioni di posizioni nei cristianesimi durante l’Ottocento e il Novecento fino a giungere a oggi dove in luogo di roghi e torture di streghe, omosessuali, eretici, non allineati, ci sono panettoni, colombe e uova di pasqua festosamente scambiati in dono. Ai tempi di Shakespeare le categorie ideali del Cristianesimo erano altre. Quelle le quali possiamo osservare nel “Titus Andronicus”, per me un monumento di radicalismo nevrotico e pregiudiziale di ascendenza religiosa. Qualcuno potrebbe replicarmi che quello fu cristianesimo mal capito. Con tutto il rispetto, modestamente secondo me, altri hanno mal compreso il Cristianesimo preilluministico. Una delle primissime novità del morente Impero romano assorto alla religione unica di Stato fu il rogo riservato agli omosessuali, per dirne una. Per dirne un’altra: è nota la plurisecolare “mal comprensione” dello schiavismo, non condannato dalla Bibbia, e ritenuto dunque lecito troppo a lungo per poter ipotizzare quest’idea fantasiosa di “mal comprensione”. In alcune circostanze le cose sono quelle che appaiono, basta verificare bene, però girarci attorno non serve a gran che nel tentativo di salvataggio3. Il Dio biblico uccide tutti i primogeniti degli Egizi: che problema c’è nella logica shakespeariana a proporre con disinvoltura l’uccisione di un neonato nero figlio di un diavolo e della porta dell’inferno? Risposta: a quanto pare, nessuno. È una cosa che i buoni possono fare. Su questa falsariga viene consentito a Tito Andronico di giurare odio sino alla vendetta. Il fratello di costui mostra persino toni xenofobici. Loro, essendo i buoni, possono fare e dire quello che vogliono. Mentre i cattivi sadici stupratori Chirone e Demetrio vengono accusati di aver ereditato dalla madre la loro natura deviata e ipocrita, il che produce l’ennesimo esempio della feroce misoginia di quest’opera teatrale. Neanche a Lavinia, la figlia di Tito Andronico, è riservato un trattamento di favore in qualità di vittima, come vedremo, nel finale della tragedia. Il suo personaggio, così orrendamente trattato, alla nostra più moderna matura sensibilità suscita uno spirito di immediata solidarietà emotiva. Ma in quell’epoca dove le donne si potevano facilmente torturare e uccidere per stregoneria, io reputo che la figura di Lavinia colpita fosse percepita diversamente. Una società che causa il massacro di Salem non rispetta le donne, non pensa come noi. Pensa invece che queste innanzitutto si possano torturare e ammazzare in forza di assurde motivazioni religiose oscuranti una lucida razionalità e impedienti il suo valido uso. Il caso di Lavinia costituisce exemplum del modo in cui la vecchia cultura cristiana misogina potesse pretendere e mettere, poi a parte nella realtà, in atto qualsiasi forma di violenza sopra il corpo femminile. Non posso giudicare altrimenti la proposizione al pubblico di allora di simili contenuti sadici senza sospettarne assuefazione. È come se si volesse rendere convenzionale la violenza estrema a danno del gentil sesso, a prescindere dalla fonte: le donne sono porte dell’inferno ontologicamente e quanto meno in potenza, a colpirne una si colpirebbe sempre un soggetto di natura diabolica, per cui non vale la pena prendersela così tanto. E infatti noteremo che a Tito Andronico non interessa vendicare la figlia in quanto donna offesa, a lui interessa vendicarsi dello stupro (per cui sua figlia avrebbe perso la sua purezza originaria) e dell’offesa familiare di ritorno. Lui stesso ci dice che le mutilazioni patite da Lavinia sono inferiori alla perdita della castità. Quando uno si esprime in siffatta guisa convalida tutti i miei ragionamenti. Che Cristianesimo è quello che autorizza Tito Andronico a usare i cadaveri di Demetrio e Chirone per farne pietanze da offrire a Tamora? Ciò è puro sadismo. Se la tragedia greca possedeva uno scopo catartico, qua invece si fa propaganda di misoginia, razzismo, xenofobia, e si offre al fruitore macabro compiacimento. Siamo agli antipodi: se da un canto esisteva un fine pedagogico, qui l’obiettivo si rivela differente. Manipolare e adescare il pubblico in direzione di contenuti estremi e psicopatologici. I moderni possono rileggere il “Titus Andronicus” alla luce della forte simpatia verso Lavinia, mettendo in secondo piano tutto il resto come fosse acqua passata. Però così non capiremo molto, a cominciare dal passato le cui radici archetipiche si prolungano sino a oggi. Non potremo mai capire il presente al di fuori di un’adeguata conoscenza del passato. Io credo ad esempio che i femminicidi che si verificano ai nostri tempi in Italia siano il prodotto di una sedimentazione di inerzia comportamentale maschilistica e misogina di cui si è smarrita la visione della radice nevrotico-religiosa sepolta dai secoli e dall’ignoranza storica. Per comprendere le cose c’è da scavare, la superficie non dà tutta la verità. Prima di passare alla conclusione della mia analisi c’è un dettaglio testuale della tragedia esaminata che vorrei far notare, principalmente nell’ottica della mia trattazione. Ho parlato di Lavinia quale un personaggio nella costruzione shakespeariana non molto tutelato nella sua femminilità personale. Il senso di quest’offesa completa il testo lo esprime in un punto preciso, laddove lo zio Marco trova Lavinia violentata dai due mostri sadici e la definisce «cervo che ha ricevuto alcune ferite incurabili». Non so se qualcuno prima di me abbia rilevato l’analogia con “Il cervo ferito” di Frida Kahlo. Il dipinto kahloista ci comunica la condizione di Lavinia, giacché rileva la femminilità offesa e ferita in ogni tempo e in ogni dove in un’immagine concreta pittorica. Questa è comunque imago unisex poiché l’ho ritrovata pure nel “Frankenstein; or, the modern Prometheus” di Mary Shelley in relazione al protagonista scienziato. Il cervo ferito rappresenta un simbolo junghiano dell’umanità in generale offesa e ferita. Dopo aver evidenziato le aberrazioni di gran parte del “Titus Andronicus” mi resta di visitarne il finale alla luce di quanto ho scritto sinora. In tale finale di tragedia compare una chicca di fatalismo protestante protoweberiano. Ma mi voglio soffermare meglio sulle bestialità di Tito Andronico. Quando costui definisce Tamora «madre di cani usciti dall’inferno», mi fa pensare al Gesù evangelico che insegnò a non dare le cose sante alle cagne (secondo me il sostantivo del testo greco biblico è al femminile). Dalle bestialità dette (perché Tito Andronico dimentica che è stato lui il primo a uccidere e a innescare il meccanismo tragico) passiamo alle bestialità fatte alla fine. Dopo aver fatto mangiare a Tamora a di lei insaputa le carni dei figli preparate ad hoc nel migliore stile sadico (però rammentiamo che lui appartiene all’esercito dei buoni) uccide ex abrupto la figlia, in quanto, a detta di lui, avendo perso la castità costituiva motivo di vergogna e dolore per lui. Questo non è un buono, è buono per la detenzione di criminali psicopatici. Tuttavia l’impostazione dicotomica narrativa della tragedia ci spiega che è giusto compiere determinate per noi moderni ormai nefandezze giacché una morale nevrotica religiosa esige condotte da folli. Tito Andronico trova la faccia di affermare che i reali assassini siano stati de facto Demetrio e Chirone col loro sadico gesto. Il “Titus Andronicus”, in parole povere, sta proponendo, per bocca dei buoni, l’eutanasia a carico delle fanciulle violentate. Un femminicidio a Tito Andronico non basta e ammazza pure Tamora. Che cosa avrebbe dovuto imparare di utile la gente del popolo a guardare simile sadico surrealismo orrorifico? A diventare più insensibile e accondiscendente verso un regime misogino e razzista? In un irreale gioco di uccisioni la tragedia si chiude con le altri morti di Tito Andronico e dell’imperatore. Un figlio del primo prende il posto del secondo: i buoni (?) sono salvi e possono fare giustizia (il resto di sadica vendetta). In particolare al cadavere di Tamora tocca una sorte simile a quella della regina Gezabele. La conformità religiosa è stata fatta salva. Soprattutto se pensiamo al Gesù evangelico il quale sostenne di non essere venuto a portare pace bensì spada. Tutti i morti ammazzati della conclusione del “Titus Andronicus” si mostrano “canonici”. L’importante è che i buoni trionfino, poi se c’è una logica malata in tale pretesa, all’epoca, pare non lo percepissero in molti. C’è voluto l’Illuminismo al fine di cominciare un percorso migliore e diverso per l’Occidente, cammino che tuttavia a tutt’oggi, nonostante larghissimi miglioramenti, resta ancora da completare.
 
 
Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Analisi letterarie e filosofiche”
 
1 Circa un approfondimento sul sadismo indico un mio studio: La tanatolatria di de Sade contenuto nella mia monografia Filosofie sadiche (2021).
 
2 A chi interessasse approfondire il paragone consiglio la lettura di un mio lavoro: Nevrosi e irrazionalismo in Agostino d’Ippona presente nel mio saggio intitolato Teologia analitica (2020).
 
3 Reputo utile al lettore ricordare una mia analisi pubblicata dentro la mia opera menzionata nella nota precedente, recante il titolo Aristotele e il pericoloso regno di Dio.

LE VIE CRITICHE DI “METROPOLIS”

di DANILO CARUSO
 
Nel 1927 fu proiettato per la prima volta al pubblico il divenuto celeberrimo film muto “Metropolis”. Il regista ne era Fritz Lang, autore della sceneggiatura assieme alla moglie Thea von Arbou (1888-1954). Costei, scrittrice, attrice, nonché pure regista, era stata l’autrice del soggetto della pellicola. Precedente al film, ambientato nel 2026, era infatti l’omonimo romanzo di Thea von Arbou, uscito a puntate su un periodico tedesco nel 1925. Mi soffermerò a parlare di questo. La vicenda è incentrata nella distopica città di Metropolis, posta sotto il controllo di un tiranno tecnocrate capitalista. L’idea che in passato avevo espresso sul rapporto di lavoro subordinato di un prestatore d’opera per cui tale rapporto si qualifica nel regime capitalistico quale una forma di stupro a svantaggio del lavoratore, di cui appunto si abusa della sua dimensione corporea nella fornitura, pressoché coercitiva, dell’opera (volta a ottenere mezzi di sussistenza) è presente nelle parole del despota Joh Fredersen, rivolte al figlio Frederer, allorché lui esplicitamente evoca l’immagine del congresso carnale a proposito della piacevole disponibilità, a suo modo di vedere, di un fornitore d’opera che sarebbe disposto volentieri a svolgere il lavoro di più altri per puro spirito di soddisfazione. Nel ragionamento di Fredersen torna la mia idea di uno stuprum, ma egli la ribalta nella valutazione qualitativa, sostenendo che quella che ai miei occhi sarebbe una vittima di circostanze costringenti diversamente sarebbe consenziente e ben disposta a quello che io considero un abuso. Fredersen anticipa già qui un primo punto embrionale di carattere edonistico dello huxleyano Brave New World1. Il piacere non è sostanzialmente molto evidente, ma la sua forma è ormai il quadro di inserimento dell’agire umano. Egli chiarirà inoltre che non è l’impegno nella nuova gestione produttiva dominata dall’innovativa veste tecnica a logorare gli individui, è semmai la loro inadeguatezza. Quindi conclude che non potendosi cestinare la manodopera non all’altezza resta necessario differenziare la collocazione nell’assetto. In parole povere sta prefigurando le diverse categorie sociali huxleyane da α a ε, dove ognuno è felice di trovarsi e rimanere stabilmente al livello in cui si vede. Una reminiscenza letteraria in “Metropolis” mi offre l’opportunità oltre che di indicare un piccolo riferimento nel passato di porre altresì l’impianto del testo di Thea von Arbou (nei suoi limiti distopici) quale prodromo della mia psicostoria esposta nelle mie opere2. Joh Fredersen ha chiesto al suo scienziato servitore Rotwang di creare androidi da sostituire agli umani al servizio delle meccanizzate catene produttive, però il secondo progetta e costruisce il modello di una ginoide, la quale chiama inizialmente anche Futura. Non possiamo fare a meno di pensare a “L’Ève future” di Auguste de Villiers de L’Isle-Adam3 in simile analogia di denominazione. Fredersen replica, nel testo di Thea von Arbou, a Rotwang che non aveva ordinato una donna giocattolo. Il primo non si è reso conto che lo scienziato aveva inventato le sex doll. Questo rappresenta un argomento il quale percorre il mio distopico schema storico sull’avvenire e che nel romanzo “Metropolis” rilevato al di là delle righe, nel profondo potenziale, ricollega ulteriormente all’edonismo di “Brave New World”. Il personaggio di Maria, in “Metropolis”, inaugura molteplici piani di analisi attraverso la sua figura proiettati. Ella parla del bisogno di una mediazione tra la facoltà dirigenziale, ossia la capacità razionale, e la messa in atto dei comportamenti, mediazione la quale deve accadere mediante la facoltà sentimentale. È lampante nelle sue parole uno spirito junghiano, un richiamo all’equilibrio delle facoltà razionali in senso lato nella psicologia analitica di Jung individuate nella “ragione (stricto sensu)” e nel “sentimento”. Ella sta discutendo in termini collettivi nel romanzo, ma il suo parlare come Menenio Agrippa assume una valenza psicologica in singulis. Non c’è equilibrio inter homines senza prima equilibrio in interiore homine. Il di lei discorso sul mediatore si connota di tinte messianiche religiose, assumendo una seconda valenza esteriore la quale mi rammenta il pensiero in materia di Simone Weil. Costei ha posto in maniera incisiva l’accento su simile concetto di mediazione, evocato con pari enfasi da Maria. Ella sollecita i suoi ascoltatori a non affidarsi alla violenza nella risoluzione del conflitto sociale capitale/lavoro, e ad attendere l’incruenta mediazione. È possibile qua immaginare un pacifico auspicio di Thea von Arbou di superamento delle reali e storiche tensioni sociali a inizio ’900, un augurio che mostra chiedere di accantonare un sovvertimento rivoluzionario marxista e di caldeggiare una via peronista4. A me Maria ricorda Evita, la madonna dei descamisados. Il mediatore che emergerà in “Metropolis” sarà il figlio di Joh Fredersen. A lui tocca il compito di conferire una terza valenza al personaggio di Maria. Frederer la dipinge come una donna angelicata stilnovistica. Egli afferma che il suo interesse verso gi altri deriva unicamente dal suo amore nei confronti di lei, ispiratrice di nobilissimi sentimenti. Tale madonna dello Stil novo viene descritta con parole che paiono uscite da Guinizelli5. Una forte prefigurazione di Brave New World nel romanzo esaminato proviene dall’uso di una droga chiamata “maohee”. Essa anticipa il “soma” e lo “sleg”6. Mi soffermerò in particolare sullanalogia huxleyana. Nel parallelo testo dello scrittore inglese, Bernard Marx partecipa a “liturgici” incontri di gruppo dove si consuma il soma in preda a un delirio collegiale lungo uno slancio modulato su evidenti suggestioni religiose7. In “Metropolis” una simile prassi, irrazionalistica, edonistica, ha già luogo: avviene un consumo di “maohee” in comitiva, dove tutti sballano su una piattaforma rotante a foggia di conchiglia ubicata dentro un rinomato locale cittadino. Caratteristica di questa droga, provocante esperienze molto intense, è che poi non lascia memoria di quanto vissuto successivamente all’assunzione e durante lo sballo. A proposito della figura di Joh fredersen esiste una seconda tangenza con mie idee espresse in passato, allorché il figlio Frederer paragona il padre nella qualità di cittadino tiranno capitalistico, a un Dio. Io parlai8 in relazione al tema più generale di un possibile atteggiamento nevrotico che spingerebbe gli oligarchi capitalisti a ritenersi e a proporsi (velatamente o meno) come una sorta di Elohiym, di soggetti i quali in virtù del vampirismo del tempo altrui (nell’arco di cui si sviluppa il corso produttivo di tutti i beni, materiali e immateriali) riescono a sommare un accumulo di potenzialità sproporzionata rispetto al resto della società grazie al denaro di cui si appropriano, nel momento in cui la moneta equivale a potenza di tempo-lavoro che costoro non dovrebbero attuare personalmente. Perciò la vita dei capitalisti possiede confini qualitativi e quantitativi più ampi in confronto agli altri, tali da farli apparire Dei muniti di sovrumani poteri; poteri che ci sono, ma non divini, e sovrumani nel senso in realtà concreto in quanto somma di sottrazioni ai singoli, somma la quale si viene a sovrapporre quale ingannevole astrazione sopra la comunità, a un piano falsamente giudicato divino. Nei fatti non esistono Elohiym, ma sempre esseri umani che comunque riescono ad avere un’esistenza più lunga giacché il loro tempo non è vampirizzato dalla servitù del lavoro, la quale potrebbe essere ridotta a vantaggio di tutti, o praticamente addirittura quasi abolita grazie alla moderna tecnologia. In seguito a ciò ho parlato di «dei falsi e bugiardi». In “Metropolis” compare una dicotomia “mondo infero / mondo supero” che invertita nella sua proiezione distopica si era mostrata nel romanzo wellsiano “The time machine”. Qua ci sono i Morlock, degenerazione della classe capitalistica, sottoterra, e gli Eloi, prosecuzione della discendenza dei prestatori d’opeta, sulla superficie. Nel testo di Thea von Arbou la dicotomia viene ricondotta a un ordine originario: sulla terra ancora i gaudenti benestanti, in spazi sotterranei abitano e si riuniscono i proletari guidati da Maria. Nella narrazione Rotwang crea una ginoide, be tselem di Maria per volontà di Joh Fredersen. Questa è destinata a sostituire quella reale in modo tale da poter ingannare la massa. La dicotomia Maria-organica/Maria-ginoide è ricca di contenuti critici. Un primo grado di analisi inerisce alla sfera sociopolitica immediata. La vera Maria si rivela a mio modo di valutare le cose “peronista”: sostiene la collaborazione sociale, la fratellanza simboleggiata nell’escudo peronista. La Maria inorganica, per volere machiavellico di Joh Fredersen, istiga alla violenta lotta di classe, a una rivoluzione di ascendenza marxista. Questo primo gradino di lettura rinvia a un secondo di natura filosofica, e mi riferisco alla biga alata platonica. Il mito testé citato in Platone assume una valenza psicanalitica, come ben sappiamo. Associo la prima Maria, quella reale, che ci ha parlato della necessità della mediazione del “sentimentale” junghiano, al cavallo bianco, simbolo della sfera emozionale. Un’immagine positiva cui si oppone a latere il cavallo nero, l’altro simbolo stavolta negativo della sfera passionale. L’insegnamento platonico chiede di non abbandonarsi alle pulsioni animali freudiane. La dicotomia fra le due donne, la Maria urania e la Maria ctonia, ribadisce la sostanza del mito di Platone in altra guisa narrativa. Un terzo livello di interpretazione prosegue la scia psicanalitica per addentrarsi nel campo religioso. Le vicende di “Metropolis” si connotano qua e là con marcate tinte religiose cristiane dai toni cupi e apocalittici. La figura di Maria viene investita dalla misoginia biblico-patristica a prescindere dall’essere quella in carne e ossa o la ginoide. La frangia religiosa estremista metropolitana capeggiata dal monaco Desertus, e avversa al capitalista Joh fredersen desideroso di abbattere la cattedrale cittadina per fare spazio urbano, viene aizzata da questo novello Savonarola contro costei, indicata come al solito quale la pericolosissima porta dell’inferno. A proposito di questo piano religioso il romanzo di Thea von Arbou è pervaso da uno spirito francescano che anima la Maria urania e respinge da un lato i toni esagitati di Desertus, i quali non sono meno pesanti di quelli che hanno storicamente causato il femminicidio di Ipazia di Alessandria, e dall’altro le istigazioni (in mala fede) della Maria ctonia a pro della rivoluzione. In fin dei conti, se andiamo a fondo del problema, non rappresentano le macchine in sé il male bensì l’uso che se ne fa. La tecnologia e la meccanizzazione migliorano e snelliscono la produzione. Nefasto risulta asservirvi uomini, e per giunta pochi (con orari non adeguati). Lavorare meno, lavorare tutti, e grazie alle macchine lavorare tutti poco e niente. Il nocciolo della questione non è tanto il dominio formale della tecnica, ma l’uso capitalistico della tecnologia. Le macchine migliorano la vita, però non abbiamo bisogno di invenzioni belliche mortali o di creare una classe di servi in lotta inter se per essere assunti a scopo di sussistenza. Ci vuole intelligenza nella massa, nonché una guida onesta. Il progetto escogitato da Joh Fredersen, mirante a recuperare la vicinanza del figlio, persa a causa di Maria e del di lei impegno nell’incruenta lotta sociale, prevedeva che la ginoide (segretamente posta in sostituzione della rapita vera Maria) istigasse la massa dei lavoratori di Metropolis al luddismo. Il fine quello di distruggere assieme alle macchine anche i sistemi che tengono in vita la città sotterranea proletaria. I suoi abitanti non si rendono conto, inebriati dallo spirito della rivolta anticapitalistica, che danneggiare la sede centrale di controllo degli apparati meccanici metropolitani avrebbe provocato un allagamento delle loro aree residenziali collocate sotto il livello della superficie terrestre. In queste pagine ho trovato singolare sentire sulla bocca di Joh Fredersen parole, rivolte al figlio, analoghe a quelle dell’evangelico Gesù Cristo quando sottolineò a chi lo ascoltava che è più importante curarsi dei vivi che dei morti. Nel subbuglio generato dai proletari capeggiati dalla ginoide si inseriscono dal canto loro i fanatici di Desertus inneggianti all’apocalisse e sempre a parte i colpiti dall’inondazione sotterranea desiderosi di vendicarsi sopra Maria ignorando che in giro ve ne sono due, la ginoide e l’organica (liberatasi dalla prigionia). Questa grazie all’aiuto di Frederer salverà i figli dei proletari da simile sorta di diluvio universale infero cercato da Joh Fredersen. La Maria ginoide viene presa da chi nutriva desiderio di vendetta e messa al rogo. Riguardo a ciò mi pare il caso di evidenziare il comportamento irrazionalistico di tale parte di folla che ha reclamato letteralmente l’uccisione di una strega. Qui non ha rilevanza il luddismo di costei, bensì l’inaccettabile e sadico atto compiuto da persone che non è possibile definire esseri umani. Considero bestie tutti quelli che nei secoli scorsi sono stati a presenziare a una condanna al rogo, in ispecial modo a quelle organizzate da istituzioni religiose cristiane. Perché non si capisce dove sia andato a finire l’amorevole (?) messaggio che abbraccia ciascuno (a meno di concludere che non fosse stato ideato così tanto amorevole e così molto esteso a ognuno). Ho il sospetto che, oltre al sadismo collettivo, l’odore di carne arrostita e infine carbonizzata non fosse sgradevole bensì ricercato. Se la Maria ctonia stimola luddisti istinti per rimanere vittima ingiustificata di altri bestiali irrazionali istinti, la Maria urania salva i figli dei proletari dal castigo “divino” di Joh Fredersen. La prima possiede accenti dionisiaci e tragico-shakespeariani, incarna l’irrazionalismo e gli effetti collaterali di ritorno in linea formale: l’irrazionalismo finisce con l’autodistruzione. L’altra Maria invece, «madre de todos los niños, […] de los descamisados», mette in sicurezza poi i bambini salvati presso la sede di “svago” dei giovani appartenenti alle ricche famiglie di Metropolis. In relazione a questo passaggio letterario ho rilevato un nuovo piccolo parallelismo col venturo huxleyano romanzo “Brave New World”. Thea von Arbou ci comunica che le pórnai in quella casa di divertimenti impiegate si erano mostrate in quella circostanza spontaneamente nella veste affettuosa materna nei riguardi dei fanciulli entrati. Nel testo di Aldous Huxley v’è un brano con Lenina Crowne e Bernard Marx alla riserva, dove lui le dice che la maternità la adornerebbe, facendola inorridire. Ancora una volta notiamo un accostamento letterario analogo in contrasto. “Metropolis” si chiude in una guisa junghiana. Centrale è qua l’immagine di Joh Fredersen la quale gioca il ruolo simboleggiante la divinità. Jung ha criticato nella teologia del Dio cristiano la sua mancata associazione col suo antagonista, il quale è rimasto personificato e pietrificato in un personaggio rigidamente separato ma pur esprimente nonostante il suo radicale rifiuto una dimensione della libertà. Ovviamente il male non va attuato, però mutilare il pensiero della capacità di cogliere tutte le possibilità equivale a un taglio alla libertà medesima in abstracto. Joh Fredersen ha agito in un primo momento, quando è scattato il suo machiavellico disegno, a mo’ del Dio veterotestamentario il quale non aveva allora un antagonista morale bensì Dei simili concorrenti9. La ricomposizione finale dell’opera di Thea von Arbou propone una integrazione simbolica non dei piani veterotestamentari concorrenziali dei vari Elohiym, ma una junghiana integrazione morale dove l’assorbimento del male serve a due scopi. Il primo più evidente appare quello di conservare la gamma della libertà possibile non mutilata: nessuna libertà rimane sul serio tale se si circoscrivono i confini del pensare; il che non vuol indicare la liceità di tradurre in atto tutto quanto sia pensabile. Il secondo obiettivo si rivela l’altro appunto di squalificare le possibilità di male dalla dignità di attuazione. A tal riguardo possiamo notare che il Dio del Vecchio Testamento in più occasioni si mostra privo di bontà e propenso ad azioni mortali e distruttive su scala variabile. Ci è possibile accostare le vicende conclusive di “Metropolis” all’anello di congiunzione concettuale biblico tra Antico e Nuovo testamento. Nel romanzo esaminato è Frederer alla fine a rendere “morale” il padre Joh Fredersen. Ma una analoga cosa si mostra rilevabile nella Bibbia. È l’ingresso del neotestamentario Figlio di Dio a conferire una moralità dicotomica (Bene/Male) al Padre: qui però col difetto di dissociare il Male personificandolo in foggia antagonistica. Thea von Arbou nella sua narrazione ha superato tutti i limiti teologici biblici attraverso le parti svolte dai suoi simbolici personaggi.
 
 
NOTE
 
Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Analisi letterarie e filosofiche”
 
1 Al noto romanzo di Aldous Huxley ho dedicato un mio saggio nel 2015: Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley.
 
2 Indico il mio scritto più recente pertinente a essa e suggerisco di seguire da lì i rimandi contenuti nelle note all’indietro verso tutti i miei lavori in merito: La distopia della sciocchezza dei fratelli Strugatzky nella mia pubblicazione recante il titolo Distopie occidentali (2023).
 
3 A questo noto autore ho dedicato una mia monografia: Parricidio dantesco (2021).
 
4 Allo scopo di approfondire il giustizialismo peronista consiglio la lettura di miei studi: Il giustizialismo peronista e La Fondazione “Eva Perón” nel mio saggio La morte delle ideologie (2011).
 
5 Dello Stilnovismo guinizelliano ho parlato in un mio lavoro intitolato Guido Guinizelli e la nascita
della sistematica caccia alle streghe contenuto nella mia opera avente il titolo Radici occidentali (2021).
 
6 Circa lo sleg si veda la mia analisi indicata nella nota 2.
 
7 Per approfondimenti nel mio saggio menzionato nella nota 1 si veda alle pagg. 12-14.
 
8 Nella mia monografia Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016) si veda la sezione Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi.
 
9 Al fine di approfondire consiglio di leggere un mio lavoro: Il Dio del Tanak non è solo presente nella mia opera Ermeneutica religiosa weiliana (2013).

INCONTRI LETTERARI CON GLI ALIENI

di DANILO CARUSO
 
Quando nel 2019 è scoppiata l’epidemia di coronavirus (poi assorta subito dopo a pandemia) cercai di inquadrare questa fase storica, così significativa, in termini di figurazioni-figure e di dialettica hegeliane. Cosicché quanto mi prefiggevo di conseguire era una terna tesi-antitesi-sintesi dove la pandemia occupasse un posto. La diffusione della covid a livello mondiale aveva indubbiamente un connotato “negativo” in senso molto più generale, il suo “opporsi” al mondo a essa precedente ha “limitato” praticamente tutto: quindi non risulterà difficile il perché abbia concepito la pandemia in termini di negativo razionale hegeliano rispetto al momento tetico della globalizzazione. Sembra che la pandemia fosse il segnale che la globalizzazione “illimitata” fosse entrata in una crisi la quale richiedeva un intervento ad hoc. Tale ragionare alla maniera di Hegel postulava un movimento sintetico il quale approdasse a un positivo razionale di più ampio margine della globalizzazione. Ma se già abbiamo esaurito la scala planetaria, cosa ci resterà per andare più in là? Dirigerci oltre il cielo stellato, nel letterale iperuranio, a incontrare un’altra civiltà planetaria aliena. Ho pensato la problematica in siffatto modo, e alla fine della pandemia mi è capitato di leggere un romanzo di fantascienza di Robert James Sawyer intitolato “Factoring humanity” e risalente al 1998. Quest’opera mi ha particolarmente colpito per il fatto non solo di intrecciare miei motivi di interesse intellettuale (fra cui uno inerente proprio all’argomento di apertura di questa riflessione), ma anche perché la protagonista, Heather Davis, è una psicanalista junghiana. È notorio che la mia critica letteraria si appoggi alla mia adesione alla psicologia analitica di Jung. In tale romanzo tuttavia essendo già palesi i contenuti junghiani non avevo niente da far emergere dal profondo simbolico: era tutto scritto alla superficie. Si parlava chiaramente di Inconscio collettivo e di altro. Il testo perciò mi è piaciuto molto altresì nel suo intersecare segmenti vari di miei interessi. Io sono junghiano, credo ragionevolmente nell’esistenza di altre civiltà in altri sistemi solari, e in particolar modo reputo la razza umana sulla terra un portato emigratorio interplanetario1. “Factoring humanity” non si è espresso sulla linea della mia specifica ultima idea testé esposta, però è rimbalzato su molteplici pareti a me congeniali. Per farla breve sul racconto dico che attraverso dei messaggi decodificati da Heather gli alieni hanno trasmesso ai Terrestri le indicazioni di costruzione di una macchina per entrare nell’Inconscio assoluto. Ciò avviene nel 2017, e poi nel 2019 gli extraterrestri giungono a ridosso del nostro pianeta incontrando l’umanità. A tal proposito ho notato che l’anno era quello del covid, e la vicenda quella del “positivo razionale” della mia terna hegeliana (ideata da me nel 2020). Riguardo al viaggiare dentro all’Inconscio impersonale ho parlato in precedenza allorché ho analizzato fantascientifici spostamenti temporali riconducendoli a non figurati viaggi nell’Inconscio collettivo2. Per me navigare nel tempo equivale letteralmente a un attraversamento dell’Inconscio assoluto (in particolar modo nei confronti del passato). E questo è quanto opera Heather: mediante una macchina di tecnologia non terrestre si immerge a ispezionare le microaree di memoria personali. Pertanto ha sincronicamente davanti tutti gli accadimenti di vita individuale a beneficio del suo sguardo. Simile suo inoltrarsi nella sincronicità metafisica junghiana grazie a una macchina aliena mi ha immediatamente fatto pensare al time traveller wellsiano3: nell’ottica dei miei ragionamenti e della mia impostazione, Heather appare analoga e parallela al time traveller di H. G. Wells, ma si mostra “psycho-traveller”. Circa le macchine psicanalitiche, come quella adoperata da Heather nella sua storia la quale possiede un finale non tragico, sono stato indotto a pensare, nella qualità di critico letterario, alla macchina di Wilhelm Reich volta a catturare l’energia orgonica positiva proveniente da tale sorta di libido freudiana universalizzata e ontologizzata in guisa un po’ junghiana (l’orgone reichiano si trova metà strada fra Freud e Jung). Quest’altro studioso della psiche in aggiunta ad aver progettato e costruito simile cosa mirante a catturare energia orgonica positiva, affermò pure che esistono degli alieni i quali condizionano l’umanità in peggio proiettando sugli esseri umani una energia orgonica negativa. Non escludo che le idee e le vicende di Wilhelm Reich possano aver influenzato la creazione letteraria di “Factoring humanity” da parte di Sawyer: da una prospettiva reichiana pessimistica passiamo a un’ottica più idealistica dove gli alieni sono junghiani e ben disposti verso gli uomini. Un tema nel romanzo di Sawyer il quale ritengo ancora utile sottolineare è l’idea che l’Inconscio impersonale sia a livello universale regionalizzato: la regione occupata dagli uomini ad esempio non ha di conseguenza interagito con quella degli alieni sino al momento in cui non sono venuti in contatto stretto e diretto soggetti dei due gruppi. Dunque si trarrebbe la conclusione che senza una significativa tangenza l’area umana dell’Inconscio collettivo non elaborerebbe i contenuti di un’altra regione appartenente a un mondo nello spazio distante. Una prospettiva di tragico incontro con gli extraterrestri proviene da “The war of the worlds”, celeberrimo romanzo di H. G. Wells uscito nel 1897. Qui gli alieni vengono da Marte sulla terra con obiettivi tutt’altro che pacifici. La loro ambizione è conquistare il pianeta, a loro pro, attraverso l’uso della forza militare. I loro mezzi di conquista muniti di potenti armi appaiono nella narrazione wellsiana immediatamente inquietanti anche al di fuori della finzione letteraria. La sadica distruzione portata da questi strumenti militari, alti e giganti, a tre piedi mobili, con il proprio incendiario raggio devastante, risulta molto impressionate giacché realistica. Anticipa il terrore atomico, lascia sgomenti. Simili macchine di morte rappresentano un simbolo del potere della tecnica, del dominio tecnico incombente sull’umanità. Il riferimento è ovviamente rivolto allo sviluppo capitalistico e alle sue possibilità non preventivamente ponderate a dovere. Lo scenario di annichilimento generato dall’agire dei Marziani costituisce un segnale d’allarme a proposito degli effetti eventuali della tecnica e del progresso se lasciati liberi senza un controllo veramente e profondamente razionale. Al di là degli strumenti di devastazione degli extraterrestri, creanti un’atmosfera molto cupa, apocalittica, angosciante, l’aspetto e la mentalità di costoro suscitano ulteriori sensazioni kafkiane. Non possiedono sembianze antropomorfe, a forma di palla con grandi occhi, sono esseri di esclusiva razionalità pragmatica e utilitaristica. Non vivono una dimensione sentimentale, emozionale, guidati dai loro enormi cervelli contenuti in quei corpi sferici privi di un comune apparato digerente. I Marziani infatti si nutrono direttamente di sangue trasfuso nel proprio organismo mediante un canale apposito, sangue prelevato dalle vittime. Simile dettaglio rammenta il vampirismo (figurato) dei capitalisti nella critica marxiana. A questa prima interpretazione simbolica ne devo aggiungere una seconda che la prosegue sulla scia del mio pensiero esposto nelle mie opere. L’arroccamento nella razionalità da parte dei Marziani mi ha ricordato la mia idea sull’origine nevrotica del Cristianesimo e dei suoi pericolosi difetti4. Quando ho parlato da junghiano di un indebito ripiego ed esclusivo sopra la facoltà della ragione stricto sensu lungo l’asse delle capacità razionali (in senso lato: l’altra è il sentimento), ho detto che è stato prodotto un assetto nevrotico ripudiante il femminile sentimentale a pericoloso vantaggio del maschile-razionale nell’ambito di simile segmento psichico. Gli alieni wellsiani oltre a essere, come visto, soggetti portatori di una razionalità (?) malata, sadica, poiché nevrotica, non si riproducono più attraverso un comune congresso carnale fra persone di sessi opposti: ciascun marziano può generarne uno nuovo sulla base di una differente autonoma biologia. Tali dettagli meglio approfonditi mi hanno ricondotto a un sostrato di più radicale nevrosi, e quindi a Max Weber e alla sua analisi dove Cristianesimo (protestante) ed economia si legano. La critica di H. G. Wells al capitalismo e alla di esso sfruttata tecnica, in “The war of the worlds”, non è estranea al disvelamento di strati nevrotici inerenti alla religione. La morte e la violenza causate dai Marziani non simboleggiano solo una dimensione recente di sviluppo della tecnica, ma altresì l’incubo angoscioso, kafkiano dell’aggressione cristiana alla civiltà umana per mezzo di persecuzioni, torture, uccisioni di streghe, omosessuali, Ebrei, non cristiani, atei e intellettuali non allineati. Il rogo, il fuoco, divengono il raggio mortale degli alieni distruttori, angeli di morte calati dal cielo, paragonabili altresì agli inquisitori accompagnati dalle loro sadiche macchine di tortura. Questo raggio il quale si irradia dai meccanici mostri dotati di una trinità di gambe mi rievoca l’emissione dello Spirito Santo sugli uomini, rappresentato in foggia ignea, qua, kafkianamente e apocalitticamente, volto da “consolatore” a “giustiziere”. Ritornando al livello di lettura prossimo, dobbiamo rilevare che gli alieni fanno uso di armi chimiche a detrimento degli abitanti della Terra: in tal caso non possiamo non vedere terribili prefigurazioni e preoccupazioni inerenti ai due futuri conflitti mondiali novecenteschi, i quali io giudico una singola peloponnesiaca contesa interna capitalistica globale. Gli esseri umani avranno comunque la meglio sui Marziani in virtù di un’imprevista e sottovalutata arma epidemiologica nei riguardi di cui erano abbondantemente immunizzati: la presenza di microrganismi sulla Terra ormai innocui al cospetto degli uomini, però non nei confronti degli alieni, i quali nutrendosi del sangue terrestre hanno mangiato e bevuto la loro rovina contagiandosi. Gli eventi avversi della loro nutrizione li hanno alla fine sterminati tutti. Rappresenta questo finale l’occasione per il famosissimo scrittore inglese di formulare l’auspicio che di fronte a un nemico pericoloso (tra le righe: il capitalismo selvaggio) gli esseri umani (la classe degli sfruttati, dei diseredati, degli emarginati) possano prendere una coscienza di gruppo (marxiana coscienza di classe), e unirsi omogeneamente a tutela comune contro paventati rischi alla sicurezza e al benessere. Questa è la lezione wellsiana di “The war of the worlds”, dove gli extraterrestri rappresentano simboli di realtà storiche precise rintracciabili dietro il velo della finzione narrativa fantascientifica.
 
 
NOTE
 
Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Analisi letterarie e filosofiche”
 
1 A proposito di questo mio filone di argomentazioni indico una mia recente analisi con i suoi ulteriori rinvii a ritroso nelle note: Scoperte stellari, nel mio saggio Partita a scacchi (2022).
 
2 Si veda nelle mie precedenti pubblicazioni: Storia e pensiero e Distopie occidentali del 2023.
 
3 Una mia analisi di “The time machine” è presente nella mia monografia Critica letteraria (2017): La terribile distopia di H. G. Wells.
 
4 Ho destinato parecchi lavori d’analisi a simili argomenti, ne indico uno a titolo di exemplum utile all’approfondimento del mio scientifico punto di vista, un saggio: L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson (2017).
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