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mercoledì 23 ottobre 2019

LO STRANIERO POSITIVO DI HERMANN HESSE

di DANILO CARUSO


La vita è sempre terribile.
Non ne abbiamo colpa
e siamo d’altronde responsabili.
Si è nati, e già si è colpevoli.1 

Hermann Hesse, “Il lupo della steppa”


“Il lupo della steppa (Der steppenwolf)” di Hermann Hesse (1877-1962) è un romanzo del 1927. Tale testo hessiano possiede una forte connotazione autobiografica, e in maniera caratteristica si configura alla volta di soddisfare la “funzione trascendente” junghiana. Vale a dire che lo scrittore ha trasposto la sua inquietudine esistenziale in un elaborato redazionale allo scopo di raggiungere un livello di alleggerimento della tensione psichica. Non è un caso che nell’opera, e proprio nella parte iniziale, si faccia cenno a: suicidio, disturbi psicosomatici, depressione e ansia. In parole povere, Hesse (che vinse il Premio Nobel nel 1946) nel descrivere questo scenario sintomatologico ha preso spunto da sé, dal suo malessere a dal suo mancato tentativo di uccidersi da giovane. Nel romanzo permane un costante orizzonte junghiano: l’autore fu paziente nella sua vita del fondatore della psicologia analitica. Protagonista di “Der steppenwolf” è Harry Haller, un uomo benestante e pacifista che vive una condizione di disagio nelle sue interrelazione nel mondo. Respinto dalla moglie, ha iniziato a girare. E dopo aver preso dimora affittando temporaneamente una stanza, ha lasciato qui un memoriale in cui narra delle sue recenti vicende e della sua vita. L’esperienza del tentato suicidio da parte dell’autore del romanzo emerge nel suo ripensamento in taluni passaggi de “Il lupo della steppa”. Rappresenta uno dei più intensi spunti autobiografici (il quale sarà meglio chiarito nel memoriale incorporato di Haller), giacché lo scrittore non manca di rimarcare la vocazione alla ricerca della libertà, alla liberazione dal peso della sovrastruttura sociale della borghesia a beneficio di una libido dunque meno compressa. Hesse presenta un’amletica dicotomia in relazione al suo alter ego (Harry Haller): borghese/autentico. E sottolinea l’aspetto della funzione trascendente junghiana. Tale dicotomia produce un conflitto psicosomatico: l’uomo e il lupo, la ragione e il sentimento (facoltà personali dell’asse razionale nella concezione di Jung) possono infatti entrare in conflitto. L’incapacità di trovare un equilibrio (il quale non esclude preponderanza di uno o dell’altro di simili fattori caratteriali), un’oscillazione inquieta dall’uno all’altro polo senza padronanza producono delle conseguenze (dal somatico allo psichico). Nel vivere il disagio, suo e del protagonista, il creatore di “Der steppenwolf” ha individuato due precise coordinate: in aggiunta all’Io, la società borghese in una sua fase di transizione, di crisi, di instabilità, le quali colpiscono gli animi più sensibili e acuti; quindi i richiami testuali a Nietzsche. Anche Hesse aspira al superamento dell’ipocrisia borghese del suo tempo, causa di malessere. La figura di Haller si manifesta nel suo essere-lupo-della-steppa come, o quasi, fosse un archetipo junghiano, nella sua propensione a voler sciogliere le tensioni che lo affliggono, mirando alla meta di un equilibrio interiore. In generale nel romanzo hessiano la questione junghiana del “processo di individuazione” rimane costantemente presente. L’Io del protagonista va alla ricerca di un posizionamento nella interiore personale psiche il quale non dia più adito a oscillazioni fra contrastanti caratteri. Da ciò nel testo scaturisce il sottofondo di falsariga concettuale con radici nel pensiero di Jung. Si vede uno spirito antiborghese mirante alla ricerca del significato dell’esistenza umana accompagnato da un’irrequietezza che sarà tipica di Goldmund (Boccadoro). Ne “Il lupo della steppa” si nota come l’autore tematizzi in modo nitido la contrapposizione tra le facoltà razionali individuali (ragione e sentimento). Siffatta dinamica, a volte patologica (se radicale), a volte fisiologica (se dosata), nel testo hessiano riprende categorie provenienti da Jung, e fra le altre quella degli archetipi. Parlando della dicotomia “Madre Natura / Dio” infatti Hesse esplicita meglio l’altra testé ricordata. Da un lato si pone l’archetipo della Grande Madre, femminile, il quale prospetta un ritorno al naturale originario, alla volta del sentimentale. Dall’altro l’archetipo del vecchio saggio, maschile, il quale invece indica la strada di un approdo in direzione della razionalità. Nel romanzo non manca il chiarimento che il numero degli archetipi possibilmente agenti nell’esistenza di ciascuno è indefinito, e dunque molteplice. Accanto alla struttura portante junghiana in “Der steppenwolf” lo scrittore inserisce richiami più espliciti alla cultura buddista, di cui è simpatizzante, laddove questa si propone di conseguire la pacificazione psichica (l’ideale del nirvana).
Nel corso delle vicende descritte da Harry Haller nel suo memoriale, capita al protagonista la circostanza di essere invitato a una cena borghese durante la quale a causa della sua indole matura uno sgradevole confronto di idee che lo induce, allontanatosi in seguito a ciò, a cercare un liberatorio suicidio dalla sua costante situazione di disaccordo con l’apparato sociale e i di esso canoni standardizzati. Egli finisce, dopo aver girato con gran travaglio attorno all’idea di darsi la morte, in un locale pubblico di divertimento denominato «Zum schwarzen Adler (All’aquila nera)». E qui Hesse inizia a mettere in scena un chiaro ciclo alchemico-junghiano: la rinascita spirituale dalla nigredo (depressione) alla rubedo, dalla morte spirituale (tentativo di suicidio fallito) a nuova vita. Dal nero (nigredo) dell’aquila, nel testo, si passa alla comparsa dell’albedo grazie all’intervento di «ein hübsches bleiches Mädchen (una graziosa ragazza pallida)», adornata in testa di una camelia (fiore di possibili colorazioni: bianco, rosa, rosso). Si può evincere l’evidenza di un ciclo alchemico da un altro dettaglio allegorico: quella ragazza, di nome Hermine (Erminia), pulisce gli occhiali di Harry allo scopo di consentirgli di vedere meglio; una cosa nella sua valenza accostabile a un miracolo evangelico di Gesù che ridona la vista. Simile momento di “disvelamento alchemico” a beneficio di Haller allude, più in generale nell’ambito delle sue fasi di rinascita, alla presenza di un iter di svolgimento di “nozze alchemiche”: “parlare di ballo / imparare a ballare” ne è metafora. In parole meno figurate, meno criptiche, tale ballerina incontrata dal protagonista, e che si intrattiene con lui, facendo amicizia simboleggia l’“anima junghiana”, cioè per un uomo la psichica controparte sessuale davanti all’Io (“animus” per una donna). Questa è la componente femminile del ciclo alchemico, il quale assume come obiettivo psicologico per Jung “l’individuazione”: per tutti, il conseguimento del Sé (ossia la lucida presa di consapevolezza del proprio assetto psichico; momento della rubedo, della pacificazione interiore). Nel ciclo alchemico di Harry Haller, legato a Hermine, Hesse, fra le varie figurazioni, inserisce un sogno del protagonista in cui questo incontra Goethe. Detto passaggio di “Der steppenwolf” rivela l’ulteriore pregnanza junghiana nel suo mostrarsi allegoria dello scontro generazionale genitori/figli, qui culminante con una sua sdrammatizzazione. In tutta questa faccenda della rinascita spirituale di Haller compare qualcosa che potremmo definire un piccolo percorso dantesco avente suoi precisi elementi: l’idea di suicidio / la selva oscura; Goethe/Virgilio; Erminia/Beatrice. Hermine parla a Harry, e lo ammaestra, proprio come farebbe Beatrice con Dante. La prima riprende connotazioni concettuali più congeniali a Hesse attraverso personaggi religiosi. Quando Haller si accomiata dalla ragazza, al suo primo accidentale incontro, nel suo memoriale usa un’espressione verbale in accezione esistenziale che mi ha fatto notare una singolare coincidenza plathiana: «trübe Glasglocke (opaca campana di vetro)». In “Narciso e Boccadoro” esistono diverse tangenze letterarie con Silvia Plath (al di là di quelle di carattere biografico), le quali ho messo in luce in altra sede2. Qui ne “Il lupo della steppa” oltre a rintracciare tale analogia col titolo del famoso romanzo plathiano (a questo punto ipotizzo una suggestione hessiana), al principio del memoriale del protagonista si presenta la scena di un bagno nell’acqua calda in vasca: una cosa che ha un parallelo all’inizio di “The bell jar”. La vasca è simbolo del rifugio offerto nel grembo della Grande Madre positiva3: l’ennesimo concetto junghiano. Allorché Erminia anticipa a Harry la di lei richiesta finale della loro amicizia, si può rimanere disorientati a sentirle chiedere che, dopo averlo fatto innamorare di lei, egli la uccida. Si tratta nel nostro caso nuovamente di qualcosa di simbolico: pensiamo a Jung, il quale nel “Liber novus” ammazza Sigfrido. Una simile pretesa va interpretata in termini di psicologia analitica: nel “processo di individuazione” la controparte psichica sessuale deve cedere il passo, aperto un canale di collegamento diretto con l’inconscio collettivo, alla auspicata tappa definitiva (dove l’Io liberatosi dall’influsso negativo di altri possibili complessi si adegua in modo genuino a un archetipo). Quindi “uccidere Hermine” vuol dire per Haller: “individuarsi”. Hesse rammenta, sulla scia di Jung, che non è benefico concedere a un determinato tono della personalità il dominio esclusivo e respingente della funzione opposta, poiché l’effetto collaterale sarà traumatico: ciò che di naturale viene soffocato verrà a galla all’improvviso e in maniera disordinata. È bene mantenere degli equilibri più dosati. Infatti in ciascuno operano sempre le quattro funzioni caratteriali: proviene da un loro errato dosaggio la provocazione di uno stato patologico. Perciò in Haller sorge questo conflitto interiore: non ha saputo sanare il rapporto tra la dimensione del “logico” e del “sentimentale”. Erminia, essendo immagine narrativa dell’“anima junghiana” (il “femminile” richiamante il “sentimentale”), si propone il compito di essere foriera di un nuovo assetto nel comportamento e nei pensieri del protagonista, un assetto il quale non generi più il meccanismo del temporaneo rovesciamento radicale nell’opposto escluso. L’autore del testo torna a rievocare la possibile molteplicità degli archetipi agenti nell’esistenza di ognuno in una guisa che anticipa spunti della psicologia analitica di Hilmann; ritorna anche a prendere la dicotomia iniziale della sua opera in esame, “borghese/autentico”, ricollocando il tratto “razionale” di Haller sotto l’etichetta del primo termine: pure lui non ha mancato di assumere aspetti di vita conformisti. Tra gli aspetti di contorno in “Der steppenwolf” ne emergono un paio.
A Hesse è cara la figura del titkisser, Boccadoro praticherà il titkissing. Poi, così come ne “Le affinità elettive” Goethe ha teorizzato gli scambi di coppia, ne “Il lupo della steppa” lo scrittore vincitore del Premio Nobel, dal canto suo, affronta il tema del poliamore: nel caso di Maria, la ragazza che, mandata presso Harry da Hermine, egli incontra più volte; una ragazza la quale ha diversi amanti, e del resto il protagonista ne aveva già una (benché distante). I fili del romanzo, da Maria in avanti si vanno riannodando: Harry va via via prendendo consapevolezza della sua “costellazione psichica interiore”, un passo senza cui non si dà “individuazione junghiana”. E la dicotomia spirito/corpo assume in lui uno forma meno rigida nella linea di demarcazione. Il cammino del protagonista verso l’“individuazione junghiana” ricorda la dialettica erotica del “Simposio” platonico nel momento in cui Erminia si trasforma in una sorta di Diotima al cospetto di Harry, e spiega a costui che il quotidiano vivere borghese non potrà mai essere il loro spazio. Per loro, spiriti usciti dalla caverna, l’eros uranico non può aver altro premio che in una dimensione iperurania. In simili tratti del romanzo affiora la visione spiritualista del mondo di Hermann Hesse, il quale da giovane ricevette una rigida educazione religiosa pietista (fra le motrici principali del suo disagio). Nella parte conclusiva di “Der steppenwolf” le premesse junghiane inerenti all’“individuazione” trovano la loro ideale evoluzione. La festa di ballo in maschera rappresenta la “coniunctio mystica” dischiudente il momento della “rubedo”. Come simbolica era la richiesta di Erminia a Harry di ucciderla, ancor più evidente è la simbolicità del suicidio richiesto a Haller da parte di Pablo: si tratta di un suicidio alchemico paragonabile a un battesimo per immersione. Il teatro che si apre davanti al protagonista è quello della sua psiche, la quale si decostruisce nitidamente nel culmine dell’“individuazione”, dove egli prende coscienza delle sfaccettature della propria personalità. Alle riflessioni prossime all’aspetto caratteriale di Haller, Hesse fa seguire nella fase della “rubedo junghiana” considerazioni di natura ideologica, motivi problematici già sollevati in apertura del romanzo. Il rapporto “ordine /anarchia” è un tema nevralgico non solo nel pensiero hessiano. Qui, nell’opera, si toccano dettagli molto acuti. L’opposizione tecnologica moderna “macchina/Natura” viene esaminata nel suo profilo borghese: l’aggressiva urbanizzazione appare dunque elemento di un processo espansivo di dominio, i cui strumenti producono come inevitabile conseguenza altresì la guerra (la quale si qualifica come prodotto sociale di una precisa classe dominante). Hesse indica il ruolo sovrastrutturale di certa religione nel panorama borghese capitalistico moderno, però lo fa in una guisa che si mostra di taglio ibrido weberiano-marxiano: la religione in parte può essere movente (ad esempio mediante la mentalità attivistica), in parte facciata (ad esempio nel contesto estetico di richiamo dei proseliti). Simili due lati non si escluderebbero inter se, ma si mescolerebbero. È da notare che l’immaginifico messo in scena dall’autor nella chiusura de “Il lupo della steppa” abbia somiglianze strutturali catartiche con sezioni de “Il libro rosso” di Jung. Nel finale del romanzo hesse dà corpo a tutte le esigenze previste da un sano “processo di individuazione”, e le tratteggia in sottili e pertinenti figurazioni, le quali consentono il passaggio dal “potenziale” di inizio del romanzo all’“attuale”, sempre letterario, della chiusura dell’opera. Non voglia sembrare strano l’epilogo di “Der steppenwolf”, a causa della superficialmente ambigua uccisione di Erminia: essa non vuol dire altro che Harry si è inoltrato in modo definitivo nel cambiamento esistenziale (ricordiamo il caso Jung/Sigfrido del “Liber novus”). Soltanto che qui Hesse lascia la questione ancora aperta (perdurante piuttosto che conclusa), attraversando toni molto danteschi: pure Dante alla fine della “Divina Commedia” ritorna alla mondanità senza Beatrice. Harry Haller è rinato, ma non si è, per così dire, “santificato”. L’autore del romanzo è sì un figlio dei suoi tempi, tuttavia va detto, e apprezzato, come egli abbia costruito un “percorso terapeutico” che apre la porta del “teatro magico dell’individuazione junghiana” a ciascuno.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Studi critici (2019)”
https://www.academia.edu/41345317/Studi_critici

1 Das Leben ist immer furchtbar. Wir können nichts dafür und sind doch verantwortlich. Man wird geboren, und schon ist man schuldig.


venerdì 11 ottobre 2019

PORNOSOFIA: UN PROBLEMA CRITICO APPESO TRA ESTETICA ED ETICA.

di DANILO CARUSO

Un disegno di Egon
Schiele del 1918
Giudico gran parte del porno una volgarità (cioè privo di grazia), un materiale messo a disposizione della fruizione di soggetti poco raffinati dal punto di vista intellettuale. Costoro fanno sì che il genere pornografico sia uno scadimento di eccessi. In merito al tema emerge la dicotomia porno/erotico: la forma d’arte starebbe nell’“erotico”, ma non è del tutto chiaro come riconoscerlo. Così come imbrattare una tela non significa fare arte, a mio avviso avviene altresì nel porno: laddove non ci sono delicatezza, grazia, ma compare solo cieco istinto non c’è arte. Una fruizione del “bello” è anche possibile nel genere pornografico nella misura in cui non ci siano violenza e disordine. Quando compare qualcosa di “naturale”, rientrante in canoni di “normalità”, lo scandalo sta solo in un pregiudizio imposto dalla personale forma mentis. Dobbiamo stare attenti, però, a questi concetti di “naturale” e “normalità” poiché sono relativi: ogni sistema socioculturale ne definisce di propri (l’importante è attenersi alla guida della ratio). Pensiamo ad esempio a Romeo e Giulietta: per la nostra società odierna sono dei minorenni, i quali nella storia shakespeariana consumano un congresso carnale. Il problema dell’età del consenso è un grande problema da un lato: la Londra ottocentesca piena di prostitute, diremmo oggi, bambine, non suscitava quello stesso scandalo della nabokoviana Lolita. Il porno deve sempre escludere soggetti minorenni, e rispettare la legalità del proprio sistema sociale (purché sia equilibrato e sano). Se oggi facessero la versione porno in conformità al narrato di Shakespeare, Romeo e Giulietta starebbero fuori della legalità: “pornografia minorile”. Mettiamo da parte questo aspetto per ritornare più al discorso delle pratiche sessuali in generale: se c’è reciproco consenso, delicatezza, gradimento e armonia, è sempre il pregiudizio culturale a fare da discriminante. Intendo il “bello” alla maniera kantiana, e secondo me fruizione della “bellezza” può esserci in un porno curato con i necessari requisiti su evocati. In altri tempi la mentalità è stata diversa dalla nostra condizionata dalla sessuofobia religiosa. Un “porno” che sia “rappresentazione dell’eros”, quindi “arte”, può avere un valore pedagogico, istruttivo: una sorta di educazione estetica pratica (Schiller). Il Marcuse di “Eros e civiltà” non sarebbe contrario. Ciò che accomuna l’arte in genere e il porno in termini assoluti è una spesa libidica: Freud e Jung non direbbero di no, nonostante la diversità di impostazioni assunte dai due (materialista il primo, spiritualista il secondo). La libido alimentando l’arte come il porno li rende accostabili in modo tale che ci possa essere un’area di omogeneità condivisibile. Pensiamo al caso della scultura dell’artista russo Mikhail Misha Dolgopolov rappresentante un blowjob e intitolata “Atto divino”, esposta in Italia anni fa1. La questione libidica si palesa paradossalmente (da punto di vista puritano) pure a livello di fruizione oltre che in quello creativo (in senso lato). L’esperienza del “bello artistico” produce un piacere: ma a nessuno che va in una pinacoteca viene detto di essere affetto da scopofilia o gli viene rimproverato di non aver prodotto lui l’opera d’arte. Volendo fare una battuta: se si vuol spiegare il pregio del motore di una macchina, non ci si mette sopra un telone e si dice che è “erotico”. Con ciò, senza nulla togliere all’eleganza erotica del “velato” (avente pari dignità col “disvelato”). Ma una donna vestita in modo sconcio può essere più volgare della Venere Callipigia, la quale è tutto tranne che volgare.  Nel porno odierno la rappresentazione sessuale raramente si riveste dei connotati di arte, tuttavia niente impedisce che ciò possa accadere. La diffusione della volgarità ha pregiudicato la valutazione di pratiche sessuali “normali” nell’antichità. La Grecità aveva il dono ideale della “misura”, oggi mancante. Scene dipinte su oggetti comuni rinvenuti dall’archeologia dovrebbero far riflettere, oltre agli esempi letterari. Riguardo alla materia trattata, voglio rievocare un particolare esempio di pornografia antica: quel papiro egizio esposto al Museo di Torino. Non vedo “porno” ed “erotico” in termini dicotomici: erotico=allusivo, porno=esplicito. C’è evidenza in entrambi, in gradi e forme differenti. “Erotico” non è uno stadio di “rinvio” a cui fermarsi: se ci si ferma, allora, c’è qualcosa di indicibile, di illecito. L’illecito sta invece nelle forme di sessualità ritenute dalla giurisprudenza patologiche, se il resto è “naturale” che cosa avrebbe di volgare? “L’origine del mondo” di Courbet è un dipinto2, nessuno direbbe che non è arte; esistono grafiche illustrative erotiche di libri, e si direbbe che sono sempre arte: se le si trasporta altrove diventano “porno”. Dunque il problema discriminatorio non est “in re”, est “in intellectu”. La mia simpatia è più vicina alla cultura antica classica che non a quella postcristiana. Poi ognuno è libero di pensarla come vuole, tutti comunque nel rispetto delle leggi e della ragionevolezza. Non ho mai gradito l’antifemminismo sessuofobico religioso, né d’altro canto posso accettare la reificazione del corpo e della persona della donna nel porno comune (che rimane spesso volgarità, e molte volte altresì diseducativo nei confronti dei giovani nel momento in cui lo si lascia privo di spiegazione preparatoria). A livello semantico ho cercato di essere preciso. Con Platone direi che esistono un “eros volgare” e un “eros uranico”: la pornografia dilagante fa parte del primo, il porno-erotico (nell’accezione positiva “uranica”, e dunque accettabile) invece fa parte del secondo.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Studi critici (2019)”
https://www.academia.edu/41345317/Studi_critici


martedì 1 ottobre 2019

LOTTA TRA GLI DEI

di DANILO CARUSO

Dalla lettura del romanzo dei fratelli Strugatzki intitolato “È difficile essere un dio” ho ricavato utili spunti di riflessione riguardo alla mia teoria sulla migrazione interplanetaria umana che sarebbe alla base della nostra presenza sul pianeta1. Innanzitutto, non dimenticando naturalmente che quello è un’opera di fantascienza, si parla di altri esseri umani su altri pianeti: idea che in fin dei conti è di Giordano Bruno, il quale sembra, secondo me, avesse intuito o scoperto a proposito qualcosa di rilevante. Nel testo degli scrittori russi si racconta della vita di un pianeta alieno in un dato momento della sua storia, dove, un gruppo di terrestri in incognito, provenienti da una Terra pacificata e ordinata, ha il compito di monitorare la linea di sviluppo sociale assecondandola in conformità alla teleologia storica marxiana. In quel pianeta lontano tali osservatori si ritrovano immersi in un tetro clima medievale dominato dagli aspetti deteriori della religione e della politica: gli intellettuali vengono perseguitati e uccisi, giacché ritenuti pericolosissimi agli occhi di chi detiene il potere di controllo sulla massa. La cosa che qui mi ha colpito è che simile Medioevo alieno sia sostanzialmente uguale a quello terrestre: vi si ritrovano un nevrotico primato della religione monoteistica, scarsa cura dell’igiene personale, avversione alla scienza. Allora ho provato a immaginare una situazione inversa rispetto al nostro pianeta: cioè se degli osservatori, provenienti come noi da altrove, potessero essersi infiltrati nella società terrestre intervenendo talvolta per migliorarne lo sviluppo. Ho dunque elaborato una seconda parte della mia teoria migratoria umana spaziale dove si ipotizza che il progresso tecnologico possa essere anche merito di un ingresso di informazioni (e altro) in materia da parte di “osservatori”. Se in un primo momento l’idea potrà sembrare strana, a ben guardare, invece, essa potrebbe rispondere a un quesito non meno disorientante: perché sulla Terra il progresso sociale e scientifico a parità di tempo è stato geograficamente difforme? Ad esempio: tra civiltà precolombiane ed Europei c’era un millennio di differenza almeno. Perché tutta la scienza moderna ha avuto una radice precipuamente europea, a partire dalla filosofia antica? E se tra gli avvistamenti di UFO registrati nel corso della storia ci fossero veicoli degli “osservatori”? Io ipotizzo, come ho già spiegato in passato, che Marte e Venere, e la fascia degli asteroidi (pianeta per me andato distrutto), fossero stati abitati, e che la causa di questa rovina sia da rintracciarsi nei lati negativi di una industrializzazione capitalistica (la quale produce inquinamento ambientale e guerre). Forse siamo rimasti isolati nel nostro pianetino. Io immagino noi come i precolombiani, ignoranti dell’esistenza di altre civiltà umane nell’universo: come a costoro gli Europei appena giunti parvero esseri mitologici (addirittura li immaginarono Dei e videro gli uomini a cavallo come un unico essere), anche a voi le mie idee sembrerebbero fantascienza per mancanza di riflessione. Ma ricordo, quale exemplum, che un aereo, normalissimo oggi, poteva qualificarsi fantascientifico mille anni fa. Gli Strugatzki denominano simili osservatori del loro romanzo, in termini metaforici consapevoli agli osservatori medesimi, Dei. In tale dettaglio ho ritrovato una analogia con un altro mio discorso presentato in passato riguardo al capitalismo2, laddove ho definito gli uomini detentori del potere politico/religioso durante la storia false divinità ingannatrici al cospetto di folle terrestri ingenue e ignoranti. Sembra dunque emergere da tutto questo insieme un conflitto: da un lato l’attivismo capitalistico e il suo impianto di controllo criticato da Marcuse e altri, accompagnato da connotazioni religiose variamente interpretate da Marx e Weber (per me il capitalismo terrestre ha radice nell’attivismo ebraico veterotestamentario3); dall’altro un progressismo umanistico che ha difficoltà a prendere campo. Non pochi intellettuali, di ambo i sessi, nella società occidentale cristiana dei secoli scorsi sono stati perseguitati con motivazioni che oggi sembrano assurde. Appare abbastanza evidente che le religioni monoteistiche caratterizzano in abstracto modelli sociali totalitari, in funzione pure sovrastrutturale rispetto al sistema politico dominante. Demistificare tale mix “nevrotico attivistico / ipocrita ingannatore” si rivelerebbe pertanto il compito dei progressisti, inclusi gli “osservatori”. Tornando, per un cenno, al tema della migrazione interplanetaria credo che in alcune testimonianze culturali se ne possa trovare traccia, cercando tra le pagine più antiche a livello di memoria mitica. Voglio ricordare due celebri vicende: la distruzione di Atlantide e il diluvio universale. Secondo me l’al-di-là-delle-colonne-d’Ercole potrebbe intendersi in senso verticale, nel senso di un l’al-di-là-del-cielo che in Platone viene contemplato e che è l’iperuranio, concepito pieno d’acqua e dove navigano gli astri (sulla base della cosmologia vicino-orientale antica). Quindi niente di strano che l’arca di Noè, con lo sterminio di una popolazione mondiale, possa adombrare una migrazione spazial-acquatica interplanetaria alla ricerca di un nuovo pianeta da abitare in seguito a un catastrofico evento globale. Nel “De l’infinito, universo e mondi”, Giordano Bruno dice «esser un infinito, cioè una eterea regione inmensa, nella quale sono innumerabili ed infiniti corpi, come la terra, la luna ed il sole». Appresso un altro segmento dal dialogo bruniano.

Burchio: Cossì dunque gli altri mondi sono abitati come questo?
Fracastorio: Se non cossì e se non megliori, niente meno e niente peggio: perché è impossibile ch'un razionale ed alquanto svegliato ingegno possa imaginarsi, che sieno privi di simili e megliori abitanti mondi innumerabili, che si mostrano o cossì o più magnifici di questo; i quali o son soli, o a’ quali il sole non meno diffonde gli divinissimi e fecondi raggi che non meno argumentano felice il proprio soggetto e fonte, che rendeno fortunati i circostanti partecipi di tal virtù diffusa. Son quenque infiniti gl'innumerabili e principali membri de l’universo, di medesimo volto, faccia, prorogativa, virtù ed effetto.


NOTE


Questo scritto è un estratto del mio saggio “Studi critici (2019)”
https://www.academia.edu/41345317/Studi_critici 



1 Teoria sull’origine aliena dell’umanità