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venerdì 12 maggio 2017

UN SAGGIO DI DANILO CARUSO SULLA “COSMIC TRILOGY” LEWISIANA

“Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis” è una monografia dove l’autore, Danilo Caruso, si avvale di concetti chiave della psicologia analitica di Jung per condurre l’ermeneutica testuale dei tre romanzi nei quali gli aspetti simbolici giocano un ruolo di primo piano. Cosicché si comprende come “maschile” e “femminile”, “anima” e “animus” occupino nel narrato di Lewis posti in un ragionamento sulla natura umana. Quella lewisiana è una analisi che guarda nel “profondo”, e che il suddetto saggio recupera e ripresenta nel “tempo” odierno. Viene seguito l’auspicio dell’ideatore della “Space trilogy” di un’alchemica sizigia junghiana (riflesso del “processo verso l’individuazione”) di carattere universale. La meta è quella di pacificare una realtà lacerata da uomini mostri bipolari (scienziati e assassini, santi e inquisitori, amanti e femminicidi) e da non poche donne le quali vestono l’habitus della vuota estroversione (dando primato all’estetica senza curare gli aspetti interiori che distinguono le nobili e dinamiche figure della piccola quotidianità o dei grandi palcoscenici).

giovedì 11 maggio 2017

UN ROMANZO “ALCHEMICO” DI CLIVE STAPLES LEWIS

di DANILO CARUSO

Materialism is in fact no protection.
Those who seek it in that hope
(they are not a negligible class)
will be disappointed.

Clive Staples Lewis, “That hideous strength”


“That hideous strength (1945)” è il testo che conclude la cosmic trilogy di Clive Staples Lewis. Le istanze e i temi svolti nei precedenti due vi trovano una prosecuzione. Questo libro, ambientato in Inghilterra, ha una trama che ricalca, a eccezione del finale, un iter distopico. Protagonisti principali sono due giovani sposi, una coppia in cui il marito è professore universitario: Jane e Mark Studdock. Costui viene attirato a far parte del N.I.C.E. (National Institute of Co-ordinated Experiments) allo scopo di poter così avvicinarne la moglie e di convincerla a mettersi al servizio di un segreto cacoutopico progetto di riorganizzazione dell’umanità che tale ente, all’insaputa dell’opinione pubblica, sta cercando di portare avanti. Il NICE è infatti la copertura ufficiale mediante cui una ristrettissima e deviata élite intellettuale vorrebbe realizzare un nuovo modo di esistenza umana1. Detto piccolo gruppo sostiene di fronte a Mark delle idee le quali in alcuni brani del romanzo intrecciano un modello composto di diversi aspetti distopici2: l’eugenetica, il condizionamento formativo sulla falsa riga del “Brave New World” (Dick Devine alias Lord Feverstone nel cap. II); la manipolazione, a opera di una coesa oligarchia filototalitaria, dell’informazione pubblica alla maniera – ventura – di “1984” (cui Mark è indotto nel cap. V da Miss Hardcastle); un non precisato procedimento di correzione dei criminali in mano alla giustizia che pare un nebuloso preludio del sistema di “A clockwork orange” (Miss Hardcastle nel cap. III); un panlogismo più esagerato di quello della distopia zamjatiniana in “Noi”. Quest’ultimo tratto è quello saliente nel racconto di Lewis. Nel cap. IV è il Reverendo Straik a esporre al giovane Studdock la visione distopica animante il NICE. Nella sua veste di religioso, gli parla dell’avvento di una nuova razionalità a guida dell’umanità. Egli la identifica nella figura di Gesù Cristo, e chiama «Kingdom of God [Regno di Dio]» questo futuro prossimo assetto. Dal pensiero di Straik possiamo comprendere la meccanica psicologica della grande nevrosi sottostante alla convinzione di tutti quelli prodigatisi a promuovere con ogni mezzo il primato di un deleterio Logos. Ci rendiamo conto qui che il personaggio letterario di Gesù, il Verbo incarnato di Dio, non è altro che un simbolo junghiano di una deviazione nevrotica che ha fatto degenerare la funzione della razionalità, nella sua relazione con l’essere umano, in una condizione di squilibrio, di quasi completo isolamento nei riguardi di tutto l’arco costitutivo psichico individuale. Se si persegue simile cammino, il logos (la ragione), in qualsiasi orizzonte venga a collocarsi il tragitto (da quello più religioso a quello più anticlericale: dal Cristianesimo al comunismo), diventerà lo strumento operativo di qualcosa sfuggito a un sano controllo mentale alla volta della più compiuta irrazionalità. Il Reverendo Straik è l’espressione di questo smarrimento. Ovunque si perde l’equilibrio psichico sorgono problemi di adattamento a una migliore superiore “normalità”. Egli si perde appunto dentro la nebbia di un folle ideale che coglie la presenza e la volontà di Dio nelle manifestazioni più eccellenti della razionalità. Portare il panlogismo alle sue estreme conseguenze equivale ai suoi occhi ad accelerare la venuta del Regno di Dio sulla Terra, con conseguenti premi e castighi eterni da distribuire a tutti. Straik nel cap. VI sostiene una posizione che mostra tangenze col cosmismo. La tematica junghiana inerente alla dialettica “razionalità/irrazionalità” si accompagna in “That hideous strength” all’elaborazione di un maggiore tessuto narrativo dove contenuti nevralgici possono essere ricondotti a significative categorie interpretative della psicologia analitica di Jung. Come anticipato sopra, il piano del NICE necessita dell’asservimento di Jane Studdock. Il motivo sta nel fatto che ella ha il potere della veggenza. Questo è un lato che attira l’attenzione sulle qualità della “femminilità” cui Lewis ha dato spazio di riflessione in “Perelandra”. Nell’ultimo libro della trilogia la materia indagata nel precedente viene ulteriormente chiarita. Qua centrale si rivela il “processo di individuazione” illustrato da Jung, al punto che è possibile definire “That hideous strength” un romanzo alchemico. Jane e Mark, sebbene siano dei letterari soggetti umani, rappresentano “anima” e “animus” junghiani, i quali alla fine del racconto chiuderanno il percorso narrativo con una sizigia. È indubbio che costoro siano, nel contesto dell’opera lewisiana, oltre che simboli alchemici altresì delle persone dotate di un “complesso dell’Io”: pertanto le loro vicende evolutive personali attraversano delle dinamiche junghiane contemplanti quelle dialettiche tra l’Io e l’“anima” o l’“animus” a seconda del sesso del soggetto. Che l’argomento del “femminile” sia ancora, come in “Perelandra”, uno tra quelli portanti lo testimonia il paragone che si può instaurare tra Miss Hardcastle, soprannominata «Fairy [Fata, Maga]», e Jane. Nella prima la “femminilità” è stata prosciugata da una maschile razionalità malata, e della donna non resta che una rude corteccia esteriore. L’azione di un logos chiuso in sé ha disgregato l’equilibrio dell’essere femminile in direzione di un soggetto che non è “donna”. Un sottile monito attraversa “That hideous strength”. In più parti l’autore rievoca un’idea che a primo impatto potrebbe apparire maschilista e disorientare un lettore non propenso ad accogliere un cliché regressista. Lewis parla, in qualche modo, di una subordinazione del “femminile”, di Jane, da auspicarsi nei confronti del “maschile”, di Mark. In effetti, nei brani pertinenti, una interpretazione superficiale potrebbe arenarsi su quella che apparirebbe un’ingannevole forma mentis maschilista di stampo paolino. Credo che il valore concettuale di quelle parole lewisiane sia posto in un livello più profondo di quella ambigua facciata. A mio avviso, lo scrittore, nell’ambito di una architettura narrativa e simbolica junghiana, non ha voluto esprimere un ordine gerarchico di genere biologico, ma nel contesto del campo delle funzioni razionali dell’individuo ha indicato, in maniera figurata, ciò che dovrebbe essere il rimedio alla nevrosi maschilista al centro della promozione di un Verbo il quale esclude una essenziale e complementare componente. Se su un piano di simbolici concetti astratti il “maschile” è la “razionalità”, ritengo che Lewis stia sostenendo che essa non può andare in subordine del “sentimento”, ossia del “femminile”. D’altro canto appare altrettanto chiaro che le due funzioni dell’asse psichico della razionalità, non potendo funzionare bene isolandosi, debbano mettersi in collaborazione. In tal senso il “lume della ragione” ha un primato, il quale non si può generalizzare sulla base dell’identità sessuale giacché, come sosteneva Platone, tutti (uomini e donne) partecipano del logos. Anzi si può dire che siano soprattutto gli uomini a rinunziare a questa partecipazione. Lewis nel romanzo non sostiene un pensiero antiquato e maschilista. Laddove si esprime in una guisa che sembra apparire equivoca sostiene in realtà una sana idea. Egli non sta negando alle donne la possibilità di uguaglianza di diritti con gli uomini: è lecito che queste possano esercitare tutte le professioni. Tuttavia, sta sottolineando sottilmente qualcosa che se colto nel verso, che a me pare giusto, rivela una riflessione di grande saggezza. Le donne possono assumere tutti i ruoli svolti nella società dagli uomini, ma sarebbe un errore pensare un bene che la “donna” si metta a fare l’“uomo”: allora si ha l’aberrazione della violenta Miss Hardcastle3. Un soggetto femminile ha la precipua potenzialità della maternità che lo differenzia in maniera inequivocabile da uno di genere maschile. In virtù di ciò, quantunque sia lecito e doveroso assicurare la parità di diritti, non si può ragionare di una perfetta specularità ontologica. E questo non vuol costituire negativo motivo pregiudiziale o discriminante, tutt’altro. Compito delle donne è generare (in concorso) altri esseri viventi, la più alta e più nobile missione naturale del “sentimento”. Obiettivi di una “razionalità maschile” convertitasi in irrazionalità diventano quelli di imprigionarli in un sistema totalitario e di ucciderli. La storia umana testimonia largamente la diffusione di queste vocazioni nevrotiche laddove il corretto esercizio della ragione ha ceduto il passo a quella che Jung ha chiamato “ombra”. I peggiori comportamenti dell’umanità si rivestono dell’abito “maschile”: se le donne sono madri, gli uomini sono uccisori. È innegabile che la quasi totalità di coloro che abbiano torturato o ucciso un essere umano siano maschi. Ciò fa capire che la razionalità non è un fattore di genere. In “That hideous strength” riemerge lo spirito dell’antropologia greca antica allorché Jane, al suo primo contatto con l’ambiente del filologo Elwin Ransom, si ritiene trattata alla stregua di una bambina. Siffatto errore di valutazione della Grecità antica viene superato da Lewis attraverso una riformulazione junghiana superante gli squilibri di genere promossi nella pratica da un distorto schema più o meno in auge. Nel cap. VII, quando Jane Studdock dialoga con Elwin Ransom nella di lui stanza («Blue Room», dominata dal blu alchemico4) alla villa di St. Anne’s on the Hill) il ragionamento sopra esposto è la materia del loro confronto. Il filologo rivolge simili parole a una perplessa e disorientata Jane: « Bambina […] non è una questione di come tu o io consideriamo il matrimonio ma di come i miei Elohiym [Masters] lo giudicano. […] Loro non sono retrogradi: ma sono di gran lunga all’antica. […] Loro direbbero […] che tu non vieni meno all’obbedienza a causa della mancanza d’amore, ma che hai perso l’amore perché non cercavi mai l’obbedienza. […] Nessuno ti ha mai detto che l’obbedienza – l’umiltà – è una necessità erotica [erotic necessity]. Tu stai mettendo l’uguaglianza proprio dove non sarebbe necessario che sia». La personalità di Jane nel romanzo rispecchia in maniera esemplare connotati tipici del “femminile”. Ella, oltre a rappresentare la funzione del “sentimento”, è una donna “intuitiva” nell’accezione più profonda del termine poiché grazie ai suoi sogni può accedere alla visione di eventi lontani da lei. L’oligarchia del NICE vorrebbe trascinarla dalla sua parte. Alcuni suoi membri sono in contatto con delle intelligenze extraterrestri superiori, le quali Lewis denomina «macrobes [macrobi; vocabolo opposto di microbi]». Ne parla, in maniera esplicita, a Mark, la prima volta, Augustus Frost nel cap. XII, però già nel precedente cap. VIII l’altro professore, l’Italiano Filostrato («the great physiologist»), aveva anticipato al protagonista maschile del racconto lewisiano la distopia di un’esistenza umana svincolata dalla forma organica. Il disegno della suddetta cerchia mira a unificare il potere espresso dai macrobi con quello di un risvegliando dalla tomba Mago Merlino: Jane sarebbe servita allo scopo di rintracciare con le sue indicazioni paranormali il mitico Merlinus Ambrosius. Da parte sua, invece, il gruppo capeggiato da Ransom si prefigge di impedire il compimento di questo progetto e di portare Merlino invece nello schieramento antidistopico. La struttura del romanzo lewisiano mostra in questi ulteriori simboli lo svolgimento di precise dinamiche da intendersi alla luce della psicologia analitica di Jung. La dicotomia “razionale/irrazionale”, della quale si è fatto cenno su, è quella che presiede alla dialettica tra le fazioni menzionate. I macrobi, nelle parole di Frost enti non dotati di un corpo, cui l’umanità nuova dovrebbe tendere, al di fuori del loro significato letterario e simbolico rinviano a dei modelli di comportamento che sono delle nevrosi (le quali in relazione all’“ombra” definisco archetipi negativi). L’«orrenda energia» che dà il titolo al libro è quella dell’“ombra” junghiana, da cui Mark Studdock (rappresentante della “ragione” tentata) nel corso degli eventi narrativi si allontanerà liberandosi grazie a un sempre più maturo esercizio della libertà personale. Nel momento in cui la razionalità cade sotto l’influenza dell’area oscura della psiche, essa opera attraverso le più varie tipologie di violenza. Davanti a questa la razionalità è costretta a opporsi nei panni di “forza dell’ordine”. Ho l’impressione che in “That hideous strength” l’autore abbia, fra le altre cose, costruito un confronto fra le scienze psicologiche di Freud e di Jung, celati dietro i personaggi di Frost e di Ransom (il quale fa un appunto al padre della psicoanalisi nel cap. XIV). E in effetti i viaggi interplanetari del filologo di Leicester, descritti nei primi due romanzi della cosmic trilogy, possono ben figurare quali pagine di un “Liber novus”. Mentre l’orientamento positivistico di Frost, il quale intravede una base biologica tra i moventi dell’agire umano, ricorda in qualche modo il pensiero di Freud: l’«obiettività [objectivity]», ideale distopico di “mente” liberatasi dal sovrastrutturale organico (a beneficio di un «Technocratic and Objective Man»), non sarebbe nient’altro che un livello dell’ES scevro dei condizionamenti della materia. Filostrato (complementare del “parafreudiano” impazzito Frost) afferma nel cap. VIII: « L’autentico sudiciume è quello che proviene dagli organismi – sudore, saliva, escrezioni. […] Le idee di impuro e organico sono intercambiabili. […] Impariamo a far sì che il nostro cervello viva con meno e con un corpo minore. […] Apprendiamo la via per riprodurre noi stessi al di fuori del congresso carnale. […] Non ci saranno mai pace, ordine, disciplina fintanto che c’è il sesso [There will never be peace and order and discipline so long as there is sex]. Qualora l’uomo l’ha gettato via, allora egli diverrà finalmente governabile. […] Il mondo cui io ambisco è un mondo puritano [the world of perfect purity]. […] Quali sono le cose che offendono la dignità di uomo al massimo grado? La nascita, il procreare, la morte». In parole povere Filostrato pronuncia un velato atto d’accusa all’Eva della “Genesi”, responsabile – nel racconto biblico – di aver privato l’originario androgino Adam di una condizione divina, trascinandolo – a suo (deprecabile) modo di vedere – nel degrado descritto5. La sessuofobia è uno dei tratti caratteristici del pensiero religioso cristiano. Lewis, a tal riguardo, nella sua raccolta di riflessioni sul Cristianesimo intitolata “Mere Christianity” (1952), i cui testi risalgono alla prima metà degli anni ’40, si colloca su una posizione moderata ed equilibrata, mostrando di voler contribuire alla rimozione di simile ostacolo, pur rimanendo saldo nel pensiero di una sessualità che abbia scopi procreativi. La tematica si è ripresentato nell’ultimo libro della trilogia cosmica a proposito delle vicende di Jane Studdock. La sua storia, al pari di quella del marito, rappresenta un cammino di “individuazione junghiana”. La conclusione di questo tragitto è illustrata nel romanzo in maniera puntuale. Nei suoi confronti Ransom funge da terapeuta (Jung). Nell’ultima parte del testo lewisiano compare un concetto chiave dell’analisi junghiana del processo di individuazione: si tratta della “personalità mana”. Il primo passo del complesso dell’Io, nell’ambito della psiche personale, dev’essere quello di allargare il campo della sua coscienza a quella zona inconscia presidiata dal complesso sessuale complementare del soggetto (“anima” o “animus” junghiani: denominati in senso lato dallo studioso svizzero, in opposizione all’Ego, Anima). L’Anima veicola i contenuti dell’inconscio impersonale in maniera varia, sino al punto di poter creare forme di turbamento durante queste manifestazioni. Inglobarla nella coscienza soggettiva equivale a destituirla dallo status di complesso psichico al rango di un puro canale di interazione con l’inconscio collettivo. Cosicché essa non apparirà ormai nella veste di altro di spaventoso (di fronte a cui l’Io poteva soggiacere). Siffatta comunicazione immediata fra l’Ego e l’inconscio assoluto ribalta i piani precedenti. Ora è l’Io a possedere il potere che era dell’Anima: esso ha infatti un intuitivo diretto legame con l’inconscio impersonale (dapprima mediato da essa). Tale proprietà acquisita dalla (presunta) soppressione dell’Anima (in quanto complesso della psiche individuale) è denominata da Jung “mana”. Detto termine indica in generale il potere soprannaturale derivante dall’appropriazione dello “spirito di un ente”. Chi lo possiede è una “personalità mana”, al cui servizio sono magici poteri provenienti dal canale di collegamento immediato con l’inconscio collettivo, poteri che seguono modalità non naturali e oscure. Rilevando il “mana” l’Ego non si è effettivamente liberato dal condizionamento dell’inconscio collettivo perché non ha soppresso del tutto l’Anima (la quale è sopravvissuta in forma funzionale di collegamento). L’Io, inoltre, si è proiettato sull’inconscio assoluto omologandosi secondo un preciso archetipo: quello del Mago (nel caso maschile), quello della Grande madre (nell’altro femminile). Se il processo di individuazione prosegue nel verso migliore il “mana”, che ha dischiuso un orizzonte più alto alla comprensione e all’azione dell’Ego, viene rilevato dal Sé, in seguito alla sua cessione da parte dell’Io che era stato abbagliato da un’erronea convinzione di “somiglianza con Dio”: è il Sé, dice Jung, “il Dio in noi” scaturente dal superamento e dal cosciente assorbimento della “personalità mana”. “That hideous strength” mette in scena questo archetipo nella sua seconda metà. Mago Merlino è la “personalità mana” che ambiscono portare nel proprio schieramento dell’“ombra” i leader del NICE, campioni dell’“irrazionalità”. La “razionalità” sana riesce, nel contesto simbolico del racconto lewisiano, a ottenere l’adesione al proprio campo di Merlinus Ambrosius. Costui non è l’unico simbolo archetipico del suo genere di cui possiamo trovare traccia nel romanzo. Se il Mago è l’archetipo con cui si misurano i personaggi maschili del NICE, a cominciare soprattutto da Mark Studdock nel suo processo di individuazione, la Grande Madre6 è l’archetipo con cui si trova a interagire Jane. Nel cap. XIV lei ha quella che potremmo benissimo definire un’esperienza di “immaginazione attiva” allorquando vede tale archetipo nei panni di una “pneumatica”7 «donna dei tempi antichi [Old Woman]», «una sacerdotessa minoica [Minoan priestess]» a seni scoperti (il suo vestiario «exposed her large breasts»). Poco dopo Ransom, da perfetto terapeuta junghiano, spiega a lei il significato di quell’immagine: è un messaggio dell’inconscio collettivo attraverso l’esperienza della “personalità mana” (tramite la quale ella pretenderebbe di aver assoggettato il suo “animus”). L’“animus” di Jane rinvia a Mark, come parallelamente l’“anima” di costui rinvia a ella. Le loro difficoltà a incontrarsi nel sommo grado della “coniunctio” vengono rimosse lungo un processo narrativo alchemico-junghiano: alla fine del romanzo si perviene all’immagine della copula quale simbolica unione di “anima” e “animus”. Questo è un livello, per così dire, archetipico di ermeneutica del finale lewisiano, tuttavia, come già ribadito, Mark e Jane figurano pure come soggetti umani. E il richiamo che Ransom rivolge a lei, nella spiegazione dell’esperienza sopra descritta, mira a recuperare la dimensione della di lei “femminilità”. Jane vorrebbe sbarazzarsi del “maschile”, dell’“animus”, e quindi collocare in una posizione marginale Mark. Però ciò non è possibile: da qui scaturisce il manifestarsi simbolico della sua “personalità mana”. Ransom nel puntualizzare un primato del “maschile” non si riferisce a un primato di genere biologico bensì a quello svolto dalla “forza dell’ordine” della razionalità. L’argomento della prospettiva della maternità sarà ripreso dal filologo nell’ultimo capitolo. Il percorso d’individuazione junghiana di Jane si conclude grazie all’uscita dallo stadio psichico dominato dalla Grande Madre. Lei abbandonerà il “mana” (perderà il suo potere di veggenza), Ransom le dice: « Va’ in obbedienza e troverai l’amore. Non avrai più sogni. Che tu abbia invece dei bambini». Jane ha di fronte dunque il completamento dell’individuazione, il cui archetipo è la Natura madre. Il suo Io e l’inconscio personale, così, coabiteranno in una unità non conflittuale. Parallelo è il cammino del marito Mark: anche lui, dal momento in cui è entrato nel NICE, affronta l’esperienza di confronto con la “personalità mana” simboleggiata da Mago Merlino. La «Camera per l’Educazione-mentale-all’obiettività [Objective Room]», oltre a essere “madre” della “stanza 101” di “1984” (per quanto concerne la procedura di distorsione della retta ragione), dove Frost conduce Mark al fine di (ri)educarlo e di attuare la sua (de)formazione, rappresenta il luogo dell’iniziazione mirante all’acquisizione del “mana” sotto l’egida dell’“ombra” junghiana. Il vilipendio del Crocifisso proposto a Mark da Frost rappresenta un’allegoria della sorte della razionalità allorché questa è stata isolata dal resto dell’impianto psichico con la conseguenza di cadere nell’“ombra”. Agli occhi di tutti gli “inquisitori” nevrotici, nella cui testa domina un Verbo da imporre a qualsiasi costo, sino a far ricorso alla violenza (pensiamo a O’Brien o alla caccia alle streghe), non esiste un nemico che abbia requisiti di dignità umana da rispettare: il nemico che non si omologa deve essere vittima di violenza e di annientamento. Mark si rende conto che una prospettiva del “mana” siffatta non è benefica a nessuno (neanche allo stesso “inquisitore” colpito da nevrosi). E Merlinus Ambrosius, nel dies irae che a conclusione del romanzo contempla la morte di tutti gli esponenti del NICE (a guisa dei proci di Penelope), incontrando Mark, lo rimanderà da Jane, dopo che costui, dal canto suo, avrà conseguito la prospettiva di conseguimento del Sé, nel suo caso connesso all’archetipo del vecchio saggio. La coppia di protagonisti di “That hideous strength” costituisce exempla di individuazione junghiana dove gli oscuri poteri del “mana” sono portati alla sfera della coscienza: ciò vuol rappresentare il caso di Mago Merlino investito di ulteriori facoltà da parte di altre simboliche divinità. Queste raffigurano contenuti dell’inconscio collettivo che il superare la “personalità mana” consegna al campo della coscienza allargata al Sé. Nel contesto della lettura junghiana del libro di Lewis va infine osservato che il meccanismo della giustizia è quello arcaico: ha toni veterotestamentari. D’altra parte è riflesso del coevo sistema giudiziario inglese, distante da una sensibilità illuministica: una distanza la quale impedì nel Regno Unito la totale abolizione della pena di morte sino al 1998 (dal ’65 non riguardava più il reato di omicidio). Comunque, nell’ottica di una ripresa di motivi dell’antropologia greca antica sopra accennata, possiamo inquadrare sotto un diverso profilo tale aspetto e averne una spiegazione più ampia. In seguito a questo spunto si può comprendere il perché di un finale un po’ “manzoniano”. Si tratta di un ripristino del “nomos” e del “logos” attuato dalla “forza dell’ordine” in maniera simbolica e anacronistica allo stesso modo di Ulisse al suo ritorno a Itaca: l’evoluzione legale razionale assume senso soltanto nel tempo empirico.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”
1 Non ho elementi certi, ma un’impressione, nell’ipotizzare che dietro all’ideazione letteraria dell’INCE ci sia l’I.N.A.C. (Istituto nazionale per le applicazioni del calcolo). Fondato a Napoli dal matematico italiano Mauro Picone (1885-1977) con altro nome nel ’27, nel ’32 fu trasferito a Roma assumendo la nuova denominazione. Gli studi di quello che fu poi INAC avevano infatti procurato ammirazione, la quale proseguì pure all’estero: nel ’41 nella Germania nazista fu dato vita al Luftwaffen-Institut für Mathematik. La nazionalità del personaggio di Filostrato («Italian eunuch») potrebbe avere questo movente.

2 Ad alcuni classici della distopia ho dedicato delle monografie: “Il Medioevo futuro di George Orwell (2015)”, “L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015)”, “Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (2015)”. Nel mio saggio “Critica letteraria (2017) ho esaminato “La terribile distopia di H. G. Wells” (“The time machine”).

3 Ne “La razón de mi vida (1951)” di Eva Perón (“Tercera parte – Las mujeres y mi mision”) il tema viene affrontato con identico apprezzabile tono lewisiano: «Le femministe del mondo diranno che incominciare così un movimento femminile è poco femminile... incominciare riconoscendo in un certo modo la superiorità di un uomo! […] Non condotto da donne bensì da “quello” che aspirando a essere uomo, smetteva di essere donna – e non era niente! –, il femminismo aveva compiuto il passo che va dal sublime al ridicolo. […] Il primo obiettivo di un movimento femminile che voglia fare bene alla donna... che non aspiri a cambiarle in uomini, deve essere la famiglia. Nascemmo allo scopo di costituire famiglie. Non per la strada. La soluzione ce la sta indicando il buonsenso. Dobbiamo cogliere nella famiglia quello che andiamo a cercare fuori in strada: la nostra piccola indipendenza economica... che ci liberi dall’essere povere donne senza nessun orizzonte, senza nessun diritto e senza nessuna speranza! […] Io credo nei valori spirituali. […] Reputo che è urgente conciliare nella donna la sua necessità di essere moglie e madre con quell’altra necessità di diritti che, come persona umana degna, tiene anche nel più intimo del suo cuore. […] Penso che bisognerebbe incominciare proponendo in favore di ogni donna che si sposa un’indennità mensile dal giorno del suo matrimonio. Uno stipendio che tutta la nazione paghi alle madri e che provenga dalle entrate di tutti quelli che lavorano nel Paese, incluse le donne. Nessuno dirà che non è giusto che paghiamo un lavoro che, benché non si veda, richiede ogni giorno lo sforzo di milioni e milioni di donne il cui tempo, la cui vita si spende in quel monotono ma pesante compito di pulire la casa, curare i vestiti, preparare a tavola, crescere i figli..., etc. […] Io lancio solo l’idea. Sarà necessario darle forma e convertirla, se conviene, in realtà. […] La soluzione che io propongo mira a non far sentire inferiore la donna che fonda una famiglia rispetto alla donna che conquista la sua vita in una fabbrica o in un ufficio. Però non è la soluzione integrale del vecchio problema. C’è da aggiungere a suo vantaggio un migliore utilizzo del progresso e della tecnica al servizio della famiglia. Ed è necessario elevare la cultura generale della donna al fine di tutto ciò: sappia usare l’indipendenza economica e il progresso tecnico a beneficio dei suoi diritti e della sua libertà senza che perda di vista la sua meravigliosa condizione di donna; l’unica cosa che non può e che non deve perdere mai se non vuol perder tutto. […] Io credo fermamente che la donna – al contrario di quanto è opinione comune tra gli uomini – vive meglio nell’azione che nell’inattività».

4 Tonalità intermedia tra nigredo e albedo, fasi alchemiche precedenti citrinitas e rubedo.

5 L’argomento tirato in ballo è piuttosto complesso per essere affrontato qui senza che la locomotiva critica deragli. Perciò rinvio a un mio studio dettagliato posto in altra sede: “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi” all’interno del saggio “Danilo Caruso, Considerazioni letterarie (2014)”.

6 I miei due lavori critici sopra la personalità e la poetica della musa di Boston – “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere (2016)”, “Sulla poesia di Sylvia Plath (2016)” – fanno pure riferimento al concetto di Grande Madre. Nel cap. XIII di “That hideous strength” si parla della Luna: la quale è uno dei simboli plathiani e immagine archetipica della Grande Madre. La paronomasia tra il nome del satellite terrestre là adottato da Merlinus Ambrosius (Sulva) e il nome della poetessa bostoniana è suggestiva, se non trascuriamo che Ransom fa altresì un discorso che riflette la dicotomia “positivo/negativo” della Grande Madre (di cui ho trattato nelle mie due opere testé ricordate). In aggiunta: sia Lewis che la Plath si sposarono nel ’56 e morirono nel ’63; entrambi ebbero a che fare, più o meno nello stesso periodo, con la città inglese di Cambridge per motivi scolastici.

7 Per comprendere quest’uso dell’aggettivo “pneumatico” suggerisco la lettura di una mia analisi intitolata «La Madonna “pneumatica” e Lenina Crowne» contenuta nel saggio “Danilo Caruso, Note di studio (2016)”.

CLIVE STAPLES LEWIS E I PIANETI DELL’INCONSCIO

di DANILO CARUSO

The love of knowledge is a kind of madness.

Clive Staples Lewis, “Out of the silent planet”


“Out of the silent planet (1938)” e “Perelandra (1943)” sono due romanzi di Clive Staples Lewis, i cui contenuti, in apparenza inscritti in una tematica fantastica o fantascientifica, sono da leggere e interpretare seguendo un particolare canone ermeneutico di matrice psicologica proveniente dal sistema analitico di Carl Gustav Jung. È lo stesso autore dei racconti, alla fine della prima opera facente parte della sua famosa trilogia cosmica, a fare dei velati riferimenti allo studioso svizzero (nelle iniziali «C. J.», «J.»), e quindi a offrire in maniera indiretta la chiave di lettura delle sue parole. I romanzi di tale famosa trilogia furono il risultato letterario scaturito da una scommessa dell’autore col suo amico Tolkien: ognuno dei due avrebbe dovuto scrivere una storia il cui asse portante fosse una trattazione del tema del mito, nel caso del primo, secondo un’ottica che si sviluppasse nello spazio, nel caso dell’altro, invece, secondo una prospettiva che prendesse spunto dalla dimensione temporale. Il fatto stesso che la materia mitologica avesse dato origine a un ciclo di testi molto pregnanti sotto tale profilo, indurrebbe di per sé a impostare l’approccio critico sulla base di un consono metro di analisi. E siffatto metro è possibile assumerlo grazie alla psicologia analitica junghiana, la quale offre strumenti interpretativi che danno ampio riscontro positivo nella lettura in siffatta direzione. Jung e Lewis hanno in comune l’idea per cui il mito non sia solo un insieme di libere fantasticherie prodotte dall’ingenuità e dall’ignoranza umane. A loro avviso nelle figurazioni mitologiche viene rappresentato qualcosa di più profondo e significativo di quanto possa mostrarsi a uno sguardo superficiale. La psicologia junghiana considera i miti e le loro immagini (simboli) il risultato di un’attività elaborativa inconscia di carattere universale e interpersonale: essa sintetizza modelli di comportamento (archetipi) i quali, attraverso i simboli, indicano la via d’uscita da conflitti e tensioni di natura psichica. Pertanto la mitologia viene a rivestire un ruolo pedagogico, il quale ritroviamo con una maggiore dimensione ontologica in Lewis, giacché a suo avviso, quello di un cristiano, il mito è prefigurazione di qualcosa di reale: è una sorta di profezia; preannunzio, intuizione, di una realtà religiosa a venire. Cosicché la psicologia analitica di Jung e il narrato di Lewis assumono, in detti di lui romanzi, la connotazione di due facce di una singola medaglia. I viaggi interplanetari del filologo Elwin Ransom (studioso di Leicester, fellow a Cambridge) non sono letterali nel loro piano fantascientifico. Non vanno visti come un percorso di fantasia, né come pretesto di esposizione di una teologia fantastica. I tratti delle narrazioni lewisiane orientano di là dalla loro superficie, da inquadrare bene, alla volta di significati che possiamo unicamente recuperare in maniera nitida soltanto mediante un’ermeneutica junghiana. Nel primo testo, risalente al 1938, il pianeta Malacandra (in tal modo chiamato Marte dai suoi abitanti) si ricollega all’archetipo dell’animus. Per quanto concerne la storia, Ransom è stato rapito e portato su Marte da una sua vecchia conoscenza (Dick Devine) e dal professor Weston (uno scienziato in grado di costruire un’astronave spaziale). Gli abitanti marziani incontrati dal filologo protagonista costituiscono una rappresentazione letteraria di funzioni dell’animus, il quale presiede alla componente della psiche umana ispirante i comportamenti mentali intellettivi. I séroni, i rossa, i pfifltriggi sono rispettivamente simboli dell’intelligenza speculativa, creativa e operativa. In particolare i secondi fungono da sponda verso l’archetipo dell’anima (il quale a sua volta, nell’ambito delle funzioni soggettive della razionalità, ispira un agire non logico-astratto, bensì di natura sentimentale). Sebbene i due archetipi dell’animus e dell’anima possano essere allineati lungo i binari del maschile e del femminile, non bisogna pensare che ogni singolo individuo nella sua configurazione somatica incarni al 100% uno dei due modelli. Ogni essere umano è impastato di una interiore dialettica “anima/animus”, senza dubbio condizionata dal bipolarismo biologico maschio/femmina. Tuttavia ciascuna entità psicosomatica ha davanti lo scopo esistenziale di sanare in sé l’altra controparte, in quello che Jung denomina “processo di individuazione”: nel lago della psiche personale, dalla coscienza fondata e incentrata sul complesso dell’Io sessuato, alla coscienza (globale) del Sé, che integra a seconda del sesso, per opposizione, o il complesso dell’animus (donna) o dell’anima (uomo)1. Al fine di chiarire la materia sopra accennata, pensiamo all’attributo caratteriale del coraggio, ritenuto un connotato dell’uomo: questo non vuol dire che non ci siano donne coraggiose, o esempio di coraggio fra di loro. D’altro canto, se ritorniamo ai coraggiosi rossa malacandriani, costoro attraverso una facoltà logica ordinatrice, riescono a produrre la poesia partendo da una base emotiva, la quale è giudicata proprietà distintiva della donna. Ma anche qui notiamo che le emozioni, come il coraggio, sono possibilità comportamentali a disposizione di tutta l’umanità, al di fuori di una distinzione somatica esteriore. I viaggi dello studioso di Leicester disegnano un quadro esplorativo di archetipi e simboli. Malacandra, o Marte, è il campo del maschile. Oyarsa, l’Elohiym a capo del pianeta, incontrato dal filologo nel finale del romanzo, rappresenta un simbolo dell’archetipo del vecchio saggio, meta del processo di individuazione di un uomo. Il Dio unico, creatore dell’universo (psichico), è narrativa “immagine primordiale” dell’indifferenziato (archetipo sommo). Egli è trino: Vecchio Padre («the Old One», «Father»), Maleldil, Terza Persona («Third One»). E guida Ransom nei suoi viaggi. Le esplorazioni dei testi lewisiani possono essere accostate al viaggio oltremondano dantesco. Creature particolari immaginate da Lewis sono gli eldila, esseri quasi invisibili, difficilmente percepibili, il cui compito è quello di essere al servizio, e messaggeri, di Maleldil. Nella prima opera il filologo sfuggito ai suoi sequestratori incontrerà Oyarsa, il quale poi rimanderà tutti e tre sulla Terra (Thulcandra per i Malacandriani, ossia pianeta silenzioso). L’Oyarsa – l’Elohiym – terrestre, respingendo l’ordine dato al cosmo (psichico) da Maleldil, ha fatto sì che il nostro pianeta fuoruscisse dal circuito di comunicazione tra le intelligenze ordinatrici planetarie: in questo modo è rimasto avvolto nel silenzio, o per meglio dire in termini junghiani nell’ombra. L’“ombra” di cui parla Jung è una forza dell’inconscio collettivo ispiratrice di comportamenti irrazionali, illeciti. Simili atteggiamenti, cui conduce, sovvertono l’equilibrio di sanità generato dalle facoltà della razionalità (pensiero logico e sentimento). L’irrazionalità fa parte delle possibilità esistenziali dell’agire umano. Jung collega la funzione percettiva dell’esteriore e quella alogica intuitiva di qualcosa attraverso oltre o situata altrove a questo piano irrazionale. L’“ombra” di per sé, in veste di potenza di libertà, è insopprimibile senza sopprimere la libertà umana medesima. In qualità di causa di un deliberato atto può essere bloccata. Essa è, alla base della libertà, un perpetuo monito all’agire dell’umanità: al di là di una consapevolezza, la quale deve però rimanere sempre potenziale, del male, non c’è né bene né libertà. Nonostante l’avvertimento, purtroppo pratico della possibilità di azioni irrazionali, l’“ombra” trova ampio spazio nella storia umana. Il che viene sottolineato in “Out of the silent planet” per mezzo degli antagonisti dello studioso di Leicester: Devine, che brama la ricchezza; Weston, araldo di un imperialismo occidentale allargato a uno spazio interplanetario. Quest’ultimo sarà nel secondo racconto della triade lewisiana ancora una volta il campione dell’irrazionale, sino al punto che l’“ombra” stessa prenderà posto nel suo corpo della sua persona. “Perelandra” (uscito nel 1943) presenta un testo più articolato nel suoi contenuti concettuali rispetto al precedente, di cui è prosecuzione in quella investigazione psicoanalitica che Elwin Ransom si trova a vivere grazie alle sue esperienze di letterari contatti alieni. La seconda opera parla del viaggio del filologo su Perelandra, ossia Venere. La modalità in cui egli raggiunge il pianeta è meno usuale di quanto ci si possa aspettare in un romanzo, a prima vista, di fantascienza. Costui infatti, sotto la regia dell’Oyarsa di Malacandra, raggiunge Perelandra dentro un singolare veicolo: qualcosa che ha le fattezze di una bara di materiale trasparente. Ciò potrebbe disorientare un lettore sprovveduto e superficiale, quando in effetti non c’è niente di impressionante. Questa specie di sarcofago spaziale evoca un’immagine opposta a quella che il primo impatto vorrebbe (in maniera non ragionata) in una mente volgare. Siffatta bara al cui interno il cantabrigian fellow alloggia nudo nel suo transito è il simbolo del grembo materno. È un’immagine che si può rintracciare, ad esempio, in “Edge” di Silvia Plath2. Allo stesso modo di “Edge”, l’icona uterina ha il semplice obiettivo di indicare, avviare, un processo di rinascita (spirituale). Il soggiorno del filologo su Venere illustra mediante tappe questo cammino di rigenerazione mirante alla volta del raggiungimento del Sé. Perelandra rappresenta il pianeta simbolo dell’archetipo dell’anima: in virtù di esso si esce fuori di una esclusiva comprensione logica e fenomenica della realtà chiusa sotto questo riguardo in coordinate spaziotemporali. Le isole galleggianti di Venere («the floating islands of Perelandra») indicano il venir meno di una conoscenza ordinata secondo lo spazio e il tempo, conoscenza generante il “fenomeno”. Dette isole, zattere mobili sul mare, simboleggiano contenuti meta fenomenici: i kantiani “noumeni”. La terraferma («Fixed Land»), che all’inizio del racconto costituisce una zona interdetta a una libera permanenza alla donna verde («the Green Lady», «Queen of Perelandra»; svestita al pari di Ransom, e simbolo dell’archetipo dell’anima), rappresenta il mondo fenomenico da calpestarsi meglio dopo aver conseguito l’individuazione junghiana3. Questo personaggio femminile nel suo incontro con lo studioso di Leicester esibisce all’inizio qualità di semplicità, le quali in generale in una donna tendono, dall’archetipo dell’anima passando nel solco dell’individuazione attraverso quello dell’animus, a conseguire, oltre questo, l’archetipo della Natura madre (non per niente ella si presenta con una carnagione verde e gli dice: «I am the Mother»). Sarà l’esperienza di Ransom a offrirle lo spunto, poi nel finale, per raggiungere il grado più elevato. È da notare nel romanzo che il simbolo archetipico dell’animus (al centro della prima opera della trilogia lewisiana) verrà fuori nella parte conclusiva, allorché il livello femminile più ingenuo e inesperto si sarà evoluto e sanato in quello superiore, a sua volta ponte dell’animus verso “il vecchio saggio”. Perelandra è il pianeta del “femminile” (che gode di un particolare canale di comunicazione col divino), pertanto l’animus e “il vecchio saggio” non possono che mostrarsi soltanto dopo l’individuazione del Sé. Tra questi due estremi di avvio di conclusione di simili cammini di crescita spirituale si collocano delle tappe intermedie. La «Green Lady» deve resistere alle lusinghe libertarie dell’“ombra”. Weston infatti è riuscito ad arrivare su Venere, stavolta, dopo aver mutato punto di vista, nei panni di araldo di un panlogismo hegeliano (associabile a quello dello Stato Unico zamjatiniano)4. Il suo corpo però cede il passo a una sorta di possessione demoniaca da parte dell’Oyarsa della Terra («Dark Lord», «black archon», «The Bent One»). Se l’apologia di una Ragione universale, da Weston sostenuta mentre era in sé, testimonia una deviazione della corretta razionalità nel momento in cui la si isola, d’altro canto altrettanto deleterio è il canto della sirena che l’“ombra” rivolge insistentemente alla donna verde. La suggestione che offre a lei di una pratica della libertà alle spalle dei confini del lecito e della sana ragione non avrà presa. Due aspetti della filosofia hegeliana tornano utili nella comprensione dei capitoli centrali di “Perelandra”. Nonostante le realtà psichica e fenomenica siano sottoposte a una esclusiva egida razionale, il meccanismo triadico della dialettica di Hegel ha luogo e valore interpretativo. Al nostro proposito ciò che occorre ricordare è che l’“immediatezza” offerta quale possibilità comportamentale dall’area dell’irrazionalità non è un bene. L’“ombra” indica un cammino non mediato dalle funzioni razionali: un agire sì libero, e in fin dei conti non del tutto, ma privo di quel momento intermedio che conduce alla matura coscienza (anche morale) dell’azione. L’irrazionalità quando è fonte di azione immediata, è causa di male. Ciò costituisce altresì l’assenza di quella base vocazionale dell’uomo collocata da Aristotele al principio della sana deliberazione della volontà che abbia di mira il bene, ossia il giusto mezzo. L’idea stando alla quale quanto sfugge a un’elaborazione di sintesi non porta suddetto bene sta a fondamento della dottrina junghiana degli archetipi. Il modello dell’archetipo si contrappone dunque in virtù della sua “medietà” a quello non positivo dell’“ombra”. Questa a sua volta indica schemi comportamentali che sono negativi pseudoarchetipi (con relativi simboli negativi), i quali non sono nient’altro che materia elaborativa di un archetipo vero e proprio: immediatezza che deve elevarsi alla medietà, simbolizzata in qualcosa che ha il potere di guidare al di fuori di tensione e contrasto, anziché produrlo e alimentarlo. Questo è quanto la «Green Lady» (anima) giunge a cogliere nel suo confronto col Weston demoniaco (ombra), grazie pure all’apporto di Ransom il quale nel suo duello con quest’ultimo ha il compito, nella veste di paladino delle capacità razionali, di garantire a ella l’opportunità di crescita psichica nella direzione auspicata. La partita fra il professore indemoniato e il filologo rivela la caratteristica di una hegeliana dialettica “signore-servo”. Incominciata sopra un piano dove la persuasione della maggiore o minore opportunità di una libertà immediata assumibile da parte della donna verde aveva requisiti di una battaglia intellettuale, finisce per trasformarsi in una vera e propria lotta fisica. Entrambi i contendenti compaiono attraverso delle parti intermedie rappresentate dai loro corpi. L’“ombra”, quantunque avesse tratto in partenza un vantaggio a servirsi della figura di Weston, alla fine sarà costretta a subire la distruzione del suo medium proprio in virtù di un’ostinata propensione all’immediatezza, la quale è motivo di annientamento del suo strumento, che non viene preservato grazie a un ordine di valutazioni comportamentali più consone. Davanti a questo assalto (dall’esito suicida) il cantab fellow si comporta in maniera diversa. Utilizza sempre la corporeità nel dare il via all’attacco fisico, e nel portarlo avanti allo scopo di sconfiggere il canale che veicolava le suggestioni dell’irrazionalità, ma conduce questa fase a guisa del padrone hegeliano della “Fenomenologia dello Spirito”: il suo obiettivo è quello di conseguire il riconoscimento della sua superiorità (di natura non corporale), utilizzando il suo corpo come termine medio per raggiungere la meta, anche a costo della vita. Egli vincerà il duello, però, poiché combattevano tramite elementi di intermediazione forniti dalla corporeità, ciò non comporterà una definitiva vittoria sull’“ombra” nel senso di imbrigliarla perennemente o annientarla. Questa, quale potenziale garanzia della libertà umana, è indistruttibile; tuttavia, al contempo, va vista, studiata e ricordata, appunto perché un’autentica luce può essere solo apprezzata mediante la conoscenza dell’oscurità. Questa riveste simile ruolo, al quale non deve essere dato un margine di uscire nell’immediatezza. Nel momento in cui ciò succede su qualsiasi cosa può proiettarsi un cono di negatività, il quale viene a scomparire col rifiuto dell’“ombra”: pensiamo al caso del mostro, surreale simbolo di un contenuto psichico, evocato da Weston nel cap. XIV, che dopo la di lui morte non susciterà più un’impressione di terrore. È il caso di rammentare il fatto che il concetto di libido in “Perelandra” è quello junghiano e non quello freudiano, il quale ultimo è interamente schiacciato su una posizione riduttiva che appunto nel romanzo esaminato non compare. La libido secondo Jung offre una gamma di possibilità comportamentali che nel pensiero di Freud emergono piuttosto come conseguenze di un arginamento libidico. Le nudità della «Green Lady» e di Ransom non sono inquadrabili, come sottolineato nel testo lewisiano, in una cornice freudiana. L’ulteriore legame junghiano dell’autore prosegue negli ultimi capitoli del racconto. Lewis riprende in modo molto profondo l’idea del mito quale espressione di una verità da esso additata. Questo è un altro forte aspetto di tangenza con la psicologia analitica di Jung. Innanzitutto ritornano gli archetipi del vecchio saggio e della Natura madre nei personaggi di Malacandra e Perelandra, a testimonianza che il percorso dell’individuazione junghiana ha ottenuto i suoi frutti sperati. In seguito a ciò le realtà biologiche personali del maschile e del femminile traggono la liceità di libero soggiorno sulla «Fixed Land»: vale a dire che il mondo fenomenico può assumere una veste diversa agli occhi di chi non soffre la scissione anima/animus (il complesso dell’Io sessuato cosciente di fronte a uno dei due complessi complementari: animus se donna, anima se uomo). Lewis esprime delle acute considerazioni allorché ricorda che il “maschile” e il “femminile” non sono polarità di natura somatica, ma che vanno al di là di queste (del resto come detto già da Jung): «he of Malacandra was masculine (not male); she of Perelandra was feminine (not female)». Malacandra e Perelandra, espressioni simboliche degli archetipi su citati, sono, per ciò che riguarda la psicologia analitica, altresì rappresentazioni di due tipologie basilari del carattere: l’estroversione e l’introversione, le quali rispettivamente prendono corpo concettuale nelle immagini archetipiche del “maschile” (animus) e del “femminile” (anima), attraverso le quali giungere alle mete della Natura madre e del vecchio saggio5. Ci rendiamo quindi conto perché la singola realtà biologica non possa incarnare in toto una delle due propensioni caratteriali psichiche individuali, bensì questa sia mossa dal prodotto scaturente dalla dialettica “anima/animus”; una dialettica la quale si sovrappone all’altra, parimenti fondamentale, “razionale/irrazionale”. Nell’ultimo tratto del romanzo il suo autore compie una riforma ideale del racconto veterotestamentario della creazione degli esseri umani. Attua superamento dei limiti misogini della narrazione della Genesi. Lo scrittore edifica pure una parateologia che si completa con una mitica Apocalisse terrestre. È importante rilevare il senso del suo discorso, che principia con un’elaborazione figlia di un’adeguata lettura della biblica creazione dell’umanità6. La dicotomia androginica da cui provengono i singoli soggetti sessualmente differenziati, nel testo lewisiano, non si evolve in maschilisti modelli comportamentali repressivi del “femminile”: tutt’altro, la sua teologia mitologica, assieme ai suoi connessi simboli, dopo la rimozione delle zone d’”ombra” si rivolge con migliore spirito di adesione ai principi della dottrina psicoanalitica junghiana. Il viaggio dantesco dello studioso di Leicester sui pianeti dell’inconscio Malacandra e Perelandra si conclude, tornato sulla Terra, così offrendo al lettore un’esplorazione di siffatti luoghi della psiche. In “Perelandra” emerge, nella di lui dialettica con Weston, un di lui ciclo alchemico-junghiano, allorquando nella fase finale della lotta, inseguito da costui indemoniato, compie un percorso che lo porterà dall’oscurità alla luce, cioè dalla nigredo all’albedo. Una guadagnata luce di consapevolezza, la quale è servita poi a dare la svolta all’intero meccanismo simbolico-narrativo della seconda opera della trilogia lewisiana. Un’allegoria alchemica (cosmico-escatologica) sembra celarsi nel concetto «di Grande Gioco, di Grande Ballo [of the Great Game, of the Great Dance]» del finale cap. XVII. Quest’idea di una “danza alchemica” mi proviene dall’accostare quest’immagine con una riflessione svolta in un mio secondo saggio su Sylvia Plath7. In quella sede ho paragonato il percorso di individuazione junghiana della poetessa bostoniana, al contenuto di un cortometraggio animato di Walt Disney (“Destino”), la cui protagonista è una ballerina: dato il fatto che “individuarsi” equivale in termini simbolici a compiere l’iter alchemico junghiano, dove “anima (femminile)” e “animus (maschile)” si uniscono a conclusione nella “sizigia (individuazione)”, mi pare lecito applicare, per analogia, l’interpretazione proposta nel rendere ciò cui alluderebbe Lewis. L’ultima sezione di “Perelandra” contiene gli spunti di una particolare mitica teologia di cui giudico fattibile una lettura in chiave psicoanalitica. Questa operazione allarga il suo orizzonte di applicazione naturalmente al sostrato cristiano da cui Lewis sembra prendere la materia. Proseguendo nella mia ermeneutica junghiana del testo, e riallacciandomi a cose che ho già detto nel mio lavoro critico ricordato nella nota 78, credo che laddove si parli di incarnazione divina sia celato il ciclo dell’anima individuale (intesa come entità sostanziale, non anima o animus junghiani). Maleldil è una letteraria “immagine primordiale” dell’animus, sopra lo sfondo dell’inconscio collettivo. Sia l’incarnazione del Dio evangelico (del Verbo) in Cristo che la parallela di Maleldil costituiscono un’esemplificazione della singolare anima sostanziale che attraversa fasi di ingresso e di uscita assumendo come riferimento il mondo fenomenico, e quindi non facendo altro che riproporre in una forma narrativa esemplare il meccanismo dell’individuazione junghiana. Il peccato originale verrebbe a rappresentare l’esperienza in relazione all’“ombra”, con l’unica differenza che la tradizione giudaicocristiana, a differenza della teologia mitologica lewisiana, si è comportata al pari di Weston, e ha impedito all’animus junghiano l’integrazione della corrispettiva anima. Il deficit in “Perelandra” viene superato, al punto tale di far sorgere il dubbio se, su fondamenta provenienti anche da Jung, Lewis abbia voluto proporre, in accordo alla sua concezione della mitologia quale potenza di un concreto atto reale, un suo ideale di Cristianesimo. Un simile progetto concilierebbe la prospettiva junghiana con quella mitologico-religiosa. La colpa originaria nella trattazione lewisiana, rivede in modo completamente diverso i ruoli recitati dal “maschile” e dal “femminile”. In “Perelandra” non si attribuisce una responsabilità di cedimento all’irrazionalità al soggetto biologico donna: viene detto che questo “femminile” è altro; una componente psichica metasessuale, suscettibile (in quanto diversa dalla pura razionalità) di essere adescata dalle sirene dell’“ombra”. Il pensiero cristiano, al contrario, non è stato in grado di comprendere ciò. E una delle conseguenze più rilevanti è stata l’esclusione delle donne dal sacerdozio. Il concetto di “incarnazione” in Lewis si avvicina a quello dell’“individuazione”, giacché il logos che entra nella storia è il “maschile” cui spetta il compito di porre l’argine più alto all’irrazionale (ombra). E questa storia è in primis la vicenda individuale degli esseri umani: l’apocalisse è lo scenario di ogni singolo spettatore. Questa diviene collettiva nel momento in cui l’estroversione (il maschile) e l’immediatezza fanno distogliere lo sguardo dal vero percorso, il quale è personale e in gran parte interiore (introversione “femminile”). Quindi si spiega con ciò il difetto strutturale dell’Apocalisse biblica, la quale opta alla volta di un disegno di chiara matrice politico-religiosa, dopo aver smarrito il senso greco-razionale del Vangelo. Il racconto del non sinottico di Giovanni, nella corretta traduzione e interpretazione del v. 1,9 a opera di Simone Weil9, afferma che il Logos «illumina ogni uomo che viene al mondo». Sicché comprendiamo meglio grazie alla filosofa francese che tale “maschile” è il razionale di ognuno a prescindere dalla sua differenziazione sessuale. Il suo ruolo di mediazione, che la Weil sottolinea nella “Lettre a un religieux”, simbolico in ambito religioso, è attivo nel sommerso psichico allo scopo di contribuire alla costruzione archetipica, la quale smarca dall’“ombra”. Simone Weil parla addirittura della nozione di media nella matematica greca come di una profezia: in effetti non sbaglia poiché le idee che presiedono all’ordine e al ragionamento sono quelle da utilizzarsi nella battaglia contro l’irrazionalità (mediatezza da preferirsi all’immediatezza). La pensatrice francese è altresì accostabile a Lewis grazie alla sua visione generale delle religioni: se per costui il mito è prefigurazione di Cristianesimo, agli occhi di ella Dio è intervenuto e si è manifestato in differenti credenze religiose. Vale a dire che per entrambi la mitologia non costituisce una montagna di fantasie, più o meno, ingenue, ma un ambito di indagine in cui poter rintracciare i principi di una religione che abbia i caratteri dell’universalità (che sia, come vorrebbe Hegel, la versione popolare della Verità, la quale a livello di analisi concettuale più elevata può trovare una spiegazione migliore anche nella psicologia analitica di Jung). Lewis ha ben compreso che anima e animus junghiani interagiscono inter se lungo l’asse della razionalità, asse che mantiene una vocazione introspettiva; mentre l’irrazionalità si manifesta con più libertà presso le funzioni legate all’esteriorità (intuizione e senso). In tal guisa ha salvato il processo di “individuazione”, poiché il maschile-razionale non resta scisso e conflittuale in relazione al femminile-sentimentale. Lewis, se contrappone all’ombra-irrazionale il maschile-razionale, non compie lo sbaglio nevrotico in questo schema psicologico di associare l’“ombra” al “femminile”. Questo è il tragico errore della forma mentis ebreo-cristiana: quello di separare il campo razionale, proiettando l’oscurità sulla zona del “femminile”10. L’equivalenza “ombra”= donna ha generato la caccia alle streghe, che aveva un presupposto teorico-dogmatico in una produzione letteraria deviata verso la nevrosi. Il testo lewisiano scarta del tutto l’ipotesi di qualcosa del genere: anima e animus (interezza della persona) devono rimanere saldati se si vuole sconfiggere la suggestione dell’irrazionalità (la quale, ad esempio, ha animato le varie inquisizioni di confessione cristiana). Sotto questi profili di analisi, e alla luce dei risultati, appare evidente che nel Vangelo accanto al Messia, il maschile-logos, manchi la parte dell’anima junghiana:  ciò in ossequio a schemi di pensiero semibarbarici, irrazionali. “Perelandra” emenda la teologia cristiana dal suo radicale nevrotico difetto di fare della donna, in quanto soggetto biologico, la porta del diavolo. Esiste un abisso nevrotico tra la Madonna evangelica e gli archetipi del femminile della cultura greco-antica. Moderni studi e nuove scoperte archeologiche hanno consentito di vedere che nel magmatico Cristianesimo delle origini esisteva un culto associante Gesù Cristo e Maria di Magdala in una coppia divina espressione di una sizigia, la quale sarà cancellata a vantaggio di un distorto primato maschilista. A causa di ciò Lewis sembra rievocare Afrodite (e Ares) quando sta parlando, de facto, degli archetipi generali collegati. Inoltre: allorché nel romanzo, al cap. XVII, Perelandra chiede al Re («the King»; divenuto prototipo biologico di genere, haecceitas dell’idea platonica di uomo) se può rimanere, la risposta è positiva (pure la «Green Lady» si è evoluta in prototipo biologico di donna: la Regina, nel contesto della loro sizigia). Il che evita il darsi del processo di nevrosi sopra delineato, da cui invece viene fuori la Maria del Vangelo. La società greca dell’antichità non è stata preservata dall’incamminarsi sulla via del medesimo errore. Tuttavia, benché vedendo nella biologia femminile qualcosa che fosse ritenuto inferiore di fronte al corrispettivo maschile, i Greci, in quest’insana prassi di separare (e bloccare) i poli dialettici psichici anima e animus, e di spezzare l’asse delle facoltà razionali, si limitarono a impantanarsi in un’inclinazione nevrotica di tono minore: la donna non veniva a rappresentare il male assoluto, ciononostante rimaneva relegata alla considerazione di un soggetto umano quale potrebbe essere oggi un minorenne; cioè qualcuno che, allora perennemente, non avrebbe avuto la capacità naturale di conseguire maturità intellettuale e senso di responsabilità. Quantunque, in maniera erronea, i reputati odierni requisiti da maggiorenne fossero circoscritti a permanere esclusivo possesso della biologia maschile, si può osservare che si tratta di pregiudizio diverso e meno dannoso, tant’è che non precluse l’accesso delle donne al rango sacerdotale (perché il “femminile”, a tutti i livelli, conservava le sue prerogative di contatto privilegiato con la dimensione del divino e del metasensibile)11. La Trinità lewisiana, pertanto, dopo aver palesato un primato del “razionale” nelle sue maschere maschili, postula nella Terza Persona la presenza di un termine medio “femminile”. Tale primazia tra le funzioni della psiche è sottolineata da alcune parole della donna verde al protagonista filologo nel cap. V: «Dal momento che il nostro Amato assunse la natura umana, in che modo la Ragione dovrebbe prendere in qualche mondo un’altra forma? [Since our Beloved became a man, how should Reason in any world take on another form?]». In questa configurazione iconico-teologica, l’“ombra” agente in Weston si qualifica come «the Un-man». Il sostantivo inglese “man”, in aggiunta a significare il concreto soggetto “uomo”, può indicare l’insieme di tutti gli esseri umani, l’“umanità”. Quest’ultima sembra l’accezione che meglio si confaccia a queste estrazioni dal testo inglese lewisiano: il logos, prerogativa di ogni membro dell’umanità, si oppone all’irrazionalità mettendo da parte la veste somatica. La tradizione giudaicocristiana si è viceversa radicalizzata in un quadro pregiudiziale, il quale non ha colto il valore di vari archetipi dell’uomo e della donna. Il Verbo, per la Chiesa, si è incarnato nella qualità di vir; Maleldil, per Lewis, in quella di homo.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”

1 In alcuni miei saggi precedenti ho adottato una terminologia in relazione alla psicologia analitica junghiana riguardante i vocaboli “anima” e “animus” (in partenza esclusivamente punti di interazione con l’Io cosciente) i quali nell’ambito delle mie analisi critiche hanno assunto possibilità di significato allargate rispetto a quelle date da Jung. Ciò, forse, ha causato, e può causare qui, disorientamento nel lettore circa la comprensione semantica dei suddetti due concetti. Tuttavia, operando in ambito critico-letterario, e godendo di autonomia creativa nell’impostare un vocabolario d’analisi, manterrò l’uso già fatto di “anima” e “animus”, pur rendendo più semplice l’intendimento del mio dire. In parole povere, allorché Jung ha parlato della dialettica “io cosciente / anima (controparte generica inconscia: “anima” o “animus”), è stata da me assunta una diversa formula verbale per esprimere tale relazione: dialettica “anima/animus” o “animus/anima”, dove il primo termine specificasse in maniera precisa il sesso del soggetto in questione (del cui complesso coscienziale si discute) e il secondo puntualizzasse altrettanto in modo evidente, in un meccanismo retorico di contrasto (“protagonista/antagonista”), quale fosse il genere del complesso junghiano inconscio complementare. Una premessa a quanto ho fatto mi ha indotto a ritenere che gli archetipi che possano presiedere alle alternative del binomio così configurato non siano quattro (maschile, femminile, animus, anima: con specificazione di ascendenza sul complesso dell’Io cosciente o sull’altro posto nella zona inconscia), ma che siano soltanto due (femminile­­+anima; maschile+animus): i due archetipi superstiti presiederebbero, a seconda delle due circostanze, ai due complessi della psiche (“anima” e “animus” nelle mie possibili accezioni semantiche). I due omonimi archetipi si polarizzerebbero, per quanto concerne il fattore coscienziale di riferimento, in tal guisa, nel momento in cui prendono contatto con la psiche soggettiva in base al complesso di riferimento. Cosicché, grazie al “rasoio di Ockham”, passeremmo direttamente nella scala gerarchica archetipica dall’“androgino (o indifferenziato)” ai due di “anima” e “animus”, i quali ingloberebbero e fonderebbero in sé quelli di “maschile” e “femminile”.

2 Vedasi al riguardo nella mia monografia “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere (2016)”, alle pagg. 14-15.

3 Queste considerazioni mi hanno spinto a riflettere sul significato delle isole dei morti dipinte da Arnold Böcklin. Si tratta di un pittore (Svizzero come Jung) rivelatosi sensibile verso il pensiero di Arthur Schopenhauer (e al criterio che la vera bellezza abbia una collocazione oltremondana, dove vada colta), e che a propria volta ha ricevuto l’attenzione, per quanto qui mi interessa, di Giorgio De Chirico, Sylvia Plath e del padre della psicologia analitica. Alla luce della lettura di Lewis, la mia impressione è che le menzionate isole dei morti possano rappresentare non un’interpretazione pittorica di una condizione o di una sede ultraterrene, bensì, al contrario delle apparenze, il mondo fenomenico, visto come luogo di vita materiale, non ideale, e quindi pressoché di morte dell’anima al principio del suo percorso di carcerazione nel fenomeno in cui si trova intrappolata.

4 Per approfondimenti si veda l’opera: “Danilo Caruso, L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015)”.

5 La maniera in cui, nel cap. XVI di “Perelandra”, Lewis affronta l’argomento dà spazio non solo a un rilievo interpretativo in direzione junghiana: « Sembrava a lui [Ransom; n.d.r] che Malacandra avesse lo sguardo di uno che sta in piedi armato, ai bastioni del suo proprio remoto mondo arcaico, in incessante vigilanza, i suoi occhi sempre vaganti verso la terra donde il suo [his; n.d.r.] pericolo venne tempo addietro. “Uno sguardo di marinaio”, Ransom disse a me una volta, “Sai... occhi che sono impregnati di distanza”. Viceversa gli occhi di Perelandra aprivano, come era, una parte interna, come se essi fossero l’entrata nascosta ad un mondo di onde e sussurri e vagabonde brezze, di vita che si dondolava nei venti e cadeva su pietre coperte di muschio e discendeva a mo’ di rugiada e si levava verso il sole nella delicatezza filiforme della pioggia leggera». Le parole del passaggio rievocano le immagini di due quadri aventi lo stesso tema: “Odysseus und Calypso” di Böcklin e “L’enigma dell’oracolo” di De Chirico (e non è da trascurare che siffatti due dipinti ispirarono la poesia plathiana “On the decline of oracles”). Malacandra rappresenta il tipo di Ulisse, un estroverso che indaga il mondo fenomenico al fine di meglio orientarsi dentro di esso. Perelandra raffigura quello della ninfa Calipso, un’introversa che irretisce allo scopo di condurre il suo prescelto sul versante del metempirico: si tratta in tutti questi casi di un’allegoria della dialettica “anima/animus”, “complesso dell’Io sessuale / complesso psicosessuale di complemento”, la quale auspica un’armonizzazione e un’integrazione delle due componenti (individuazione junghiana), in luogo del suo opposto (il che darebbe origine a manifestazioni di disagio mentale dalla gamma variabile). A proposito di questo tema si può leggere a pag. 28 della mia monografia menzionata nella nota 2.

6 Vedasi a tal proposito nel mio lavoro intitolato “Considerazioni letterarie (2014)” la sezione dal titolo “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi”.

7 “Sulla poesia di Sylvia Plath (2016)”, alle pagg 9-12.

8 Ibidem, pagg 22-24.

9 Vedasi al riguardo nella mia opera “Ermeneutica religiosa weiliana (2013)”, alle pagg. 3-4.

10 Stando a questo distorto secondo punto di vista, sotto l’etichetta di “femminile” (in senso lato, astratto) è confluito il resto di quanto è stato giudicato “deviato” dalla presunta “normalità”. Da qui nel Cristianesimo traggono origine le persecuzioni degli omosessuali e degli Ebrei. Nei riguardi di questi ultimi basti pensare a come Weininger li collochi dentro la categoria (degenerata) del “femminile” per rendersi conto del pregiudizio gravante su di loro. Nei confronti degli omosessuali il cliché è il medesimo, tuttavia voglio approfondire l’argomento secondo una prospettiva junghiana. Nell’edizione definitiva de “Il mondo come volontà e rappresentazione”, Schopenhauer affronta, dalla sua ottica, i temi dell’amore  e della sessualità umana in alcune note sezioni. Egli reputa che, a priori, la Natura intervenga su uomini e donne attraverso le pulsioni sessuali, spingendoli mediante una condotta fuori del controllo razionale ad accoppiarsi a fini procreativi (a tutela della prosecuzione della specie). Nella visione del filosofo tedesco, un input arriverebbe dall’esterno allo scopo di garantire l’ingresso nel mondo fenomenico di un nuovo essere umano, la cui nascita sarebbe già stata decisa. Sono d’accordo con Schopenhauer (e Platone) che l’anima sostanziale abbia una fase prenatale: per l’autore di “Die welt als wille und vorstellung” in particolare si tratterebbe del preludio suddetto. Egli, in questo ripetitivo, a suo avviso insensato, meccanismo rintraccia una spiegazione dell’omosessualità. La Natura indirizzerebbe i soggetti inidonei a procreare individui all’altezza di affrontare l’esistenza umana verso soggetti del proprio genere sessuale. Qua dissento da Schopenhauer. Penso che, invece, nell’ambito della psiche soggettiva sia un “imprinting”, proveniente dalla forma biologica di una vita precedente, nei confronti del complesso dell’Io, alla base di un orientamento gay. Tale “impronta” residuale sarebbe così intensa ed evidente sopra l’Io da far mutare l’assetto psichico personale. Quindi, in un uomo omoerotico passivo-soggettivo, l’ordine degli archetipi a guida della parte cosciente e del contrapposto complementare complesso junghiano di riferimento sessuale nella parte inconscia sarebbe “invertito”: non “animus/anima”, bensì “anima/animus” (una cosa speculare accadrebbe in una donna lesbica). Nei casi di ogni omoerotico attivo-oggettivo non c’è “inversione archetipica interiore”, ma solo “inversione oggettuale esteriore” (questi soggetti ricercherebbero il “femminile” o il “maschile” che non trovano in una donna o in un uomo in un omoerotico passivo-soggettivo). Pertanto, secondo simile teoria (di cui ignoro un’eventuale altrui formulazione), in un corpo maschile potrebbe albergare una donna (e viceversa). In un soggetto siffatto non ci sarebbe formalmente nulla di “deviato” nell’individuale ordinamento psichico: la dialettica “anima/animus” non verrebbe meno. Il problema di comprensione del fenomeno si manifesta in funzione della veste corporea, la quale non rispecchierebbe l’ordine interno. Sottolineando che non ho parlato di una “malattia”, concludo il mio argomentare con dei corollari. L’omoerotismo passivo-soggettivo è: a) una dimostrazione dell’esistenza di un’anima sostanziale (“Io penso” kantiano, complesso dell’Io cosciente), e di b) una sua esistenza prenatale quanto meno in una sfera metafisica o c) in aggiunta in una o più vite nel mondo dei fenomeni (metempsicosi). Adesso è il momento di tornare al filo generale, non prima però che io abbia indicato la triade “femminile” dei nemici della Cristianità: streghe, Giudei, omosessuali.

11 Di questi temi ho già discusso in una sezione di un mio saggio: “Breve antropologia del diverso nell’antica Grecia” in “Donne della libertà (2012)”.

giovedì 23 febbraio 2017

CRITICA LETTERARIA

UNA NUOVA OPERA DI DANILO CARUSO


Dall’introduzione dell'autore

Una raccolta di miei scritti vari, di critica letteraria, è contenuta in questo saggio. La letteratura assume uno dei ruoli di primo piano, al pari delle altre arti, nell’esprimere il grado di civiltà di un gruppo sociale o di un singolo individuo. In alcuni film il grande comico Totò si chiedeva se siamo uomini o caporali. Aristotele, invece, sempre da un punto di vista psicologico, si chiede se siamo uomini o animali. La società dovrebbe educare al gusto delle cose buone e raffinate. Tuttavia sembra che la sua stragrande maggioranza sia composta da strani soggetti di bassi profili (intellettuale e culturale), peggiori di semplici analfabeti funzionali: soggetti polarizzati in maniera intensa sulla funzione caratteriale junghiana del senso, a scapito della razionalità. A prescindere da un’attribuzione di colpa, la quale non sta mai in toto da una parte, ciò lascia dubbiosi sul prosieguo positivo della vita sociale. Questa considerevole fetta di esseri antropomorfi valuta quanto si discosta dalla loro mediocritas quasi come un’anomalia. Mentre la realtà è che “umana” si rivela l’eccellenza, inscritta nelle potenzialità del genere non quale optional. Chi abdica alle prerogative di coltivare ed esprimere la nobiltà del pensiero (nelle sue sfaccettature) di spontanea volontà, decade alla volta di una mediocrità (a metà strada fra l’uomo autentico e l’animale). In virtù di ciò, chi appare superiore ai mediocri assume per loro consistenza reale di un demone o un semidio. Se ci sono uomini che preferiscono la comodità – se comodità si può definire – animale, non stupisce il fatto che nelle religioni diverse siano state le divinità teriomorfe. La propensione comune tende a farsi dei a propria somiglianza. Spiace l’aristotelica constatazione che per far parte del genere umano non basta camminare su due gambe. Nei contesti sociali ricchi dove lo studio ricopre attrattiva minore, il destino è l’imbarbarimento. Le aree della terra ancora sottosviluppate dietro diversi profili hanno una speranza di crescita e una giustificazione del loro status davanti all’inadeguato sostegno dei Paesi cosiddetti più evoluti. Alla povera gente del Terzo Mondo (la quale non ha scuole, ospedali, istituzioni efficienti) non si può rimproverare niente. Nessuno può, ad esempio, declassare i neri, come accaduto nella storia, a una sorta di gruppo animale da sfruttare a fini produttivi economici. Filoanimale è l’essere posto fuori del logos (il protagonista della psicologia comportamentista). Ogni pregiudizio etnico-somatico è infondato. Se agli occhi della manovalanza dei mediocri del benessere il superiore è un oltreuomo, al cospetto di quest’ultimo si palesa a sua volta la verità obiettiva di una schiera subumana, amputata di funzioni specifiche del genere umano. Un soggetto che ha rigettato la prospettiva dell’istruzione ha un piede fuori dell’umanità. Una testa in cui alberga povertà semantica, ignoranza grammaticale, per scelta propria, è inferiore nei confronti di chi realizza dimensioni di riflessione più complesse. Chi parla il newspeak di “1984” non vale più dei proles. Costui versa in uno stato di minorità mentale, una condizione che dovrebbe essere rimossa nell’esercizio dei diritti politici. Non capire gran che di politica, di economia, della storia umana e dei suoi prodotti, non è il requisito richiesto allorché si contribuisce a determinare l’indirizzo della cosa pubblica. Mi piace ricordare l’odio di Gramsci per gli indifferenti (gli ignavi danteschi) e la sua comprensione del valore degli studi classici al fine di una opportuna maturazione individuale. Il diritto allo studio rappresenta anche un dovere sociale. La democrazia ben funzionante dà il governo nelle mani di persone capaci; viceversa laddove c’è malcontento, forse, non si sono preparati cittadini all’altezza.


Indice


1. Il severo monito di Seneca
2. La Boétie: ipocrisia borghese o marxismo-leninismo?
3. La terribile distopia di H. G. Wells
4. Simbologia cosmico-libidica in Drummond de Andrade
5. Allegoria erotica ed escatologia poetica in Anne Sexton
6. Nella distopia sentimentale dell’altra Sylvia
7. Conclusione


mercoledì 8 febbraio 2017

SIMBOLOGIA COSMICO-LIBIDICA IN DRUMMOND DE ANDRADE

di DANILO CARUSO

“O amor natural” è il titolo di una raccolta di poesie degli anni ’80, pubblicata postuma, di Carlos Drummond de Andrade (1902-1987). Questa silloge, di uno tra i più autorevoli scrittori della letteratura brasiliana novecentesca, fu pubblicata nel ’92, e non passò inosservata per via dei suoi contenuti erotici: nel ’93 l’opera fu premiata in Portogallo. L’autore, di estrazione familiare borghese fondiaria, nel suo percorso di studi giovanili era passato dai gesuiti (dal cui collegio era stato espulso a causa della sua indole contestatrice). Diplomato in farmacia, fu un impiegato statale sino al ’62 (nel 1934-45 fu capo di gabinetto al ministero dell’istruzione). Marxista sui generis, la sua mentalità si può comprendere accostandolo a Rousseau, col quale condivide il carattere sentimentale impegnato e l’ambizione a una solidarietà universale. Il suo lavoro poetico si sviluppò dentro la corrente del Modernismo che sollecitava l’abbandono di forme metriche preordinate a favore di un verso libero nel senso pieno della definizione, un verso dove la poesia non trovasse più intralci alla sua espressione. Drummond aveva preso in sposa nel ’25 una donna che aveva un paio d’anni più di lui (morirà nel ’94): un primo figlio gli morì poco dopo la nascita (1927), l’altra figlia Maria Julieta (1928-1987) morì alcuni giorni prima di lui. Maria Julieta Drummond de Andrade aveva sposato un Argentino nel ’49, il quale era un avvocato e uno scrittore. Trasferitasi a Buenos Aires, nel ruolo di storica, fu autrice della promozione culturale della sua terra natia. Il padre si recò più volte nell’Argentina peronista per la nascita dei nipoti. Non pochi sono stati gli atti di significativo e caloroso omaggio da parte dei Brasiliani al loro illustre rappresentante prima e dopo la sua scomparsa. La lirica di cui qui discuto in particolare, tratta da “O amor natural”, è la nona dell’edizione del ’92 con le illustrazioni di Milton Dacosta: “A bunda, que engraçada”, alle pagg. 35-36 precedute da un pertinente disegno. Il testo è un elogio del femmineo lato B. La materia lungi dall’essere triviale prerogativa di ignoranti figli di una decaduta società del benessere – il 90% degli uomini (scremato di quelli a cui la vita non ha dato l’opportunità di studiare) – necessita di essere affrontata partendo dai margini remoti. La comprensione non animale, e quindi sul serio umana, ci conduce nell’antichità e soprattutto nell’atemporale inconscio collettivo da cui emergono tutti i simboli. Le statuette femminili preistoriche connotate da steatopigia esprimono la preoccupazione e il desiderio in relazione alla prosperità alimentare. Esse rappresentano quel simbolo che si evolverà nella “callipigia” allorché, come afferma Hegel, la forma avrà trovato il suo equilibrio estetico con la materia nell’arte greca. All’epoca di Adriano risale presumibilmente la nota statua esposta al Museo archeologico di Napoli. Afrodite Callipigia (alla lettera: dalle-belle-natiche) era ad esempio venerata nell’antica Siracusa. Il suo atto di esporre alla visione zone anatomiche (frontali o a tergo del corpo), sottoposte all’egida del senso comune della pudicizia, contiene, da un punto di vista psicoantropologico, il significato di manifestare opposizione in grado variabile: l’anásyrma (alzata-di-veste) contempla una gamma che va da forme di provocazione e irrisione a un vero e proprio gesto rituale di valenza propiziatoria. Mostrare i muliebria genitalia (cháos, apertura) sortisce un effetto particolare: terrorizzare. Ciò attraverso cui proviene la vita dell’universo può anche privare dell’essere o contribuire al ripristino dell’ordine venuto meno (una maledizione o una benedizione a seconda del caso). Si consideri a tal proposito il femminile a monte delle cosmogonie mitiche. Una anásyrma radicale (un istantaneo striptease) era la vecchia tradizione romana della “nudatio mimarum” la quale aveva luogo nei teatri, dopo una rappresentazione. Si comprende la radice apotropaica pubblica che univa l’utile al dilettevole. I festeggiamenti annuali, a cavallo tra aprile e maggio, volti a onorare la dea Flora (Floralia) erano altre circostanze in cui ragazze senza veli giravano attraversando le campagne allo scopo di garantire la produzione agricola. Le “anasyrámenai” erano comunque già presenti e diffuse in Grecia (culto di Demetra) e in Egitto (culto di Bastet, una divinità teriomorfa). Due somiglianti casi di anásyrma, distanti nello spazio inter se, confermano il sostrato originario dell’inconscio collettivo, il quale collega le mitologie greca e giapponese sulla superficie narrativa, tramite gli episodi di Demetra (rattristata dalla perdita di Persefone) e Baubò, e di Uzume (autrice di uno spogliarello al fine di propiziare il ritorno della divinità solare Amaterasu). In epoca romana Costantino aveva fatto abbattere un tempio posto sul luogo indicato dalla tradizione cristiana quale quello della morte di Cristo (il colle del Calvario), tempio adibito alla venerazione della Callipigia secondo quanto Adriano aveva stabilito. Un exemplum di anásyrma riguarda il potere di fermare una tempesta marina. Ora, se pensiamo all’episodio evangelico di Gesù che placa una bufera mentr’era in barca coi discepoli (i quali allarmati lo sollecitano), e al fatto che sul Calvario c’era un luogo sacro alla Callipigia, possiamo cogliere alcune sfaccettature della dicotomia culturale fra civiltà grecoromana e tradizione giudaicocristiana. Quest’ultima è stata in maniera forte misogina sino al punto di fare delle donne porte del diavolo e streghe, e torturarle e ucciderle con sadismo. Tutto ciò che era corpo femminile assumeva connotazioni demoniache di perversione di una normalità e una moralità assunte sulla base di parametri barbarici e pseudoscientifici. Archetipi negativi dell’“ombra” (lati malefici di un sintetizzando archetipo positivo o di esso regressione) hanno agito in qualità di modelli malati nella storia generando i loro simboli. Sarà stata anche la mancanza di auspici, il Cristianesimo ha fatto crollare l’Impero romano, la più alta manifestazione sociopolitica occidentale (se confrontata con il contesto in cui è emersa), con la conseguenza di disgregare l’Europa nel buio medievale della ragione, da cui questa si è ripresa un po’ grazie all’Illuminismo. Siamo adesso nelle condizioni di poter svolgere l’ermeneutica testuale. Prima di offrire una mia traduzione della poesia drummondiana, debbo puntualizzare diversi aspetti semantici a partire dal primo verso che dà il titolo alla lirica, il quale ho tradotto così: «La bunda, quant’è aggraziata [pneumatic]». “Bunda” è un sostantivo femminile del portoghese brasiliano indicante in generale “grandi natiche”: il concetto, tenendo conto delle dovute proporzioni, è avvicinabile a quello che presiede alle statuette steatopighe dell’era preistorica. Tuttavia questa accezione, più popolare, si restringe in un campo semantico più raffinato, originario dell’estremo sud-est brasiliano da cui l’autore del testo proveniva, e dove indica e pygé. Non ritengo che Drummond abbia usato il vocabolo nel primo significato per due motivi. Uno è quello linguistico regionale testé evocato: avrebbe potuto usare il sostantivo maschile “bundão” (o altro fra i caratteristici a livello nazionale quali “bundaça” o “bundana”). Il secondo è quello retorico: siamo in ambito poetico, e dunque dell’arte, dove il poeta sta rappresentando il bello. Perciò non c’è volgarità. Non ci sono misure precise, ma neanche eccessi. Drummond ha scritto una scultura di Afrodite Callipigia, allo stesso modo in cui gli scultori di Callipigie scolpivano “A bunda, que engraçada”. La “bunda” di tale testo è il lato β di Venere, nell’evocazione cosmico-simbolica già spiegata, e trasposta nei versi drummondiani seguendo la più alta ispirazione dell’inconscio collettivo (il poetare indotto da divina mania). “Engraçada” è aggettivo corrispondente al sostantivo “graça”, equivalente all’italiano “grazia”: entrambi tali nomi possono assumere sfumatura religiosa. Questo aspetto è contenuto nel termine adottato da Drummond: termine il quale, non so quanto in misura consapevole, esprime l’ascendenza concettuale simbolica con e kalé pygé. Il simbolo, mediante il sostrato inconscio collettivo, riemerge nella poesia drummondiana, dove assume una dimensione meno triviale di quella verso cui una traduzione, secondo me, inadeguata potrebbe piegarlo. Una lettura critica poco profonda si rassegnerebbe a tradurre “bunda” con “culo”. Non è la prima volta che non condivido ipotesi di volture, a mio avviso distorcenti e deformanti. Nel caso di “bunda”, il fatto è che tra simile vocabolo e “culo” intercorre la stessa formale differenza, per fare degli exempla di paragone, tra “chevalier” (un cavaliere) e “cavalier” (uno che va a cavallo), fra Mozart e Salieri. Credo che un termine così specifico, avente difficile resa con una parola italiana, debba essere adottato tale e quale, accompagnato dalla sua spiegazione da dizionario linguistico. Pertanto mi permetto di sostenere: l’aggettivo “engraçada” ha lo stesso valore dello huxleyano “pneumatic”, così come ho interpretato quest’ultimo in relazione a “Brave New World” e l’ho poi applicato a “La Madonna del latte in trono col Bambino” di Jean Fouquet (nei confronti della “bunda” va però assunto con polarità positiva, giacché, e non solo, al di fuori di quei contesti)1. L’aggettivo “mimoso” adottato nel v. 10 da Drummond («cadência mimosa»), al fine di puntualizzare una modalità della “bunda”, può significare, oltre che “delicato” (e affini), anche “favorito (sost. o agg.)” nel senso di eletto dal destino, ossia investito – in senso lato – della qualità denotata da “pneumatic”. In italiano sinonimo non elegante di “fortuna (sorte favorevole)” è “culo” (avere c. = avere f.). Chiarito ciò, lascio scegliere al lettore se adottare nella traduzione di “engraçada” l’aggettivo “aggraziata” o l’altro inglese, nel taglio semantico raffinato dato da Huxley nel “Mondo Nuovo”, “pneumatic”: la “bunda” è “pneumatica”, quindi non può mai essere “culo”. Stiamo parlando del lato β di Afrodite. Il che è implicito nel v. 2 della lirica drummondiana, laddove l’autore dice che la “bunda” «está sempre sorrindo»: 1) è 2) sempre 3) sorridente. 1) Il verbo portoghese estar, al contrario di ser, connette al suo soggetto un accidente separabile transitorio, cosa qui contraddetta dall’avverbio 2) sempre: non c’è contraddizione se pensiamo che la transitorietà non è temporale, bensì spaziale; non è in un passaggio di qualità individuale, ma in una differenza di soggetti (possessori o meno della qualità). Ogni bunda empirica fa parte della categoria semantica generica di femmineo lato B, tuttavia non ogni lato B è una “bunda” (conversio per accidens), un’ipostasi dell’afrodisio lato β (idea platonica e simbolo dell’inconscio collettivo). 3) Il sorriso è quello ingenuo dionisiaco delle statue greche arcaiche: ho usato un termine nell’accezione nietzschiana per dire della sua inopportunità semantica in relazione al suo concetto. Se Nietzsche non fosse stato maschilista avrebbe adottato una dicotomia più junghiana: apollineo/afrodisio; il complementare di apollineo non è dionisiaco, è afrodisio. Lo hanno compreso Jung, e in maniera del tutto distorta Weininger. A proposito di psicologia junghiana, la «praia infinita [spiaggia infinita]» del v. 16 indica l’inconscio collettivo a livello metafisico, l’universo a livello fenomenico. In portoghese il costrutto ir+gerundio, presente nel v. 17, denota sottolineatura di un avvenimento (già iniziato). Ho tradotto «caos» del v. 19 con «cháos», riallacciandomi all’argomentazione su esposta in merito e in virtù di consequenziale suggestione proveniente dal celebre dipinto intitolato “L’origine du monde” di Courbet. Segue adesso il testo di “A bunda, que engraçada” nella mia traduzione.


La statua
di Afrodite Callipigia
esposta al Museo
archeologico di Napoli
1    La bunda, quant’è aggraziata [pneumatica].
2    È sempre sorridente, mai è tragica.

3    Non le interessa quel che passa
4   dal lato α del corpo [pela frente do corpo]. La bunda è autonoma.
5    C’è qualcosa di meglio? Forse i seni.
6    Suvvia – mormora la bunda – a codeste birbe
7    ancora manca molto da studiare.

8    La bunda è composta di due lune gemelle
9    in circolare oscillazione. Va autarchica
10   in armonia delicata, nel miracolo
11   di essere dualità-nell’unità [duas em uma], pienamente.

12   La bunda si diverte
13   per conto proprio. E ama.
14   Nel letto s’inquieta. Montagne
15   si accrescono, calano. Onde che sbattono
16   su una spiaggia infinita.

17   Là va sorridendo la bunda. Va felice
18   nella carezza di esistere e dondolare.
19   Sfere armoniose sopra il cháos [caos].

20   La bunda è la bunda,
21   trabocca.


La tautologia del penultimo verso e la rima baciata con l’ultimo («A bunda é a bunda, / redunda») sono artifici retorici di efficace effetto sonoro e concettuale (ci sono due rime baciate: una interna al v. 20 e l’altra col v. 21). Carlos Drummond de Andrade nella sua poesia ha recuperato dallo spirito del profondo un simbolo positivo. Dall’avvento del Cristianesimo, l’Occidente è pervaso da simboli ancorati ad archetipi negativi. Pochi hanno l’intelligenza e l’istruzione adatte a inquadrare la fenomenologia dell’apparato simbolico cristiano, la cui religione misogina aveva promosso l’anoressia femminile al rango di manifestazione di santità. Ecco come si scontrano archetipi e immagini di mondi differenti: quello cristiano-medievale e quello pagano grecoromano, quest’ultimo più libero, sano ed equilibrato del primo. Tutti i frequentatori di chiese si scandalizzerebbero se – per assurdo – vedessero su un altare una Venere Callipigia o sentissero qualcuno recitare durante un rito “A bunda, que engraçada”, mentre a quasi nessuno di costoro – ad esempio – fa impressione che l’anoressica santa Caterina da Siena era soltanto una ragazza bisognosa di moderna assistenza medica, e soprattutto di ambienti familiare e sociale non predisponenti al disagio psichico. La libido si manifesta nelle espressioni umane (l’agire, l’arte, etc.): i prodotti sono segni della salute mentale; quelli che recano il marchio dell’“ombra” navigano nel solco del malessere.


NOTA
1 Per approfondimenti