LA CRISI DEL CAPITALISMO

di DANILO CARUSO

I mercati, le attività finanziarie e quelle produttive attraversano ciclicamente nel sistema capitalista dei momenti critici di durata variabile: accade che i prezzi aumentino, le vendite diminuiscano e la disoccupazione aumenti.

Un economista inglese vissuto tra ’700 e ’800 riteneva che la causa del disagio in cui versasse la schiera dei diseredati risiedesse in loro, nel perpetuare questa genia di disgraziati, e che i loro mali sarebbero terminati con loro stessi.

La moderna globalizzazione ha allargato pregi e difetti del capitalismo a livello mondiale senza operare una generalizzazione del benessere collettivo (che già non era perfetto nei paesi di provenienza). Sembra che la crisi attuale voglia riproporre quel darwinismo sociale di Thomas Malthus nel tentativo di provocare la soppressione di tutte quelle categorie umane che non dispongono di risorse stabili per sopravvivere.

A partire dal “terzo mondo” milioni di individui soffrono a causa della sperequazione dei beni prodotti. L’attività umana produttiva è alla base del sostentamento, il lavoro ha una funzione centrale.

Questa funzione dovrebbe essere quella di produrre non mirando alla ricerca di un guadagno anche attraverso le cose più inutili o dannose, ma mirando a ottenere i mezzi per una quanto meno dignitosa esistenza nell’ottica di contribuire, dall’imprenditore al lavoratore, alla tutela della prosperità dell’intero insieme civile.

Le imprese private tengono in piedi l’apparato economico-sociale per il fatto che da loro proviene la contribuzione tributaria più autentica. Il servizio pubblico non sempre è pienamente efficiente e a volte è parassitario, produce in alcuni casi meno di quello che dovrebbe o potrebbe: i dipendenti pubblici sono retribuiti con soldi presi dalle imprese, e non c’è da stupirsi che poi esista l’evasione fiscale di fronte a sprechi e gestioni clientelari della ricchezza tributaria.

Il cattivo servizio pubblico è l’esempio di inutile e sterile produzione con spreco di denaro, come inutile produzione è quella di imprese che mettono sul mercato prodotti di nessuna utilità, o addirittura nocivi alla salute umana, con l’induzione a comprarli per una questione di adeguamento a status-symbol.

La logica del profitto crea squilibrio sociale pure poiché la pressione fiscale sulle imprese si ripercuote sui loro dipendenti: una maggiore tassazione equivale a una riduzione dei lavoratori o dei loro stipendi.

È chiaro che non tutti i principi del liberismo siano condivisibili sino ai loro estremi: uno che persegue il proprio interesse cerca solo il suo bene e si serve degli altri con cui è costretto a condividere il suo successo imprenditoriale (in passato c’erano gli schiavi cui bastava dare il minimo necessario per sopravvivere); il mercato non è un organismo autonomo che si regola da sé, è anch’esso un risultato delle attività dell’uomo.

Il recupero di un’economia sana avrebbe bisogno di riformare il capitalismo sostituendo nei suoi principi alla logica del profitto e degli interessi di parte la logica dell’utilità collettiva: sanità, trasporti, etc. pubblici  e privati così troverebbero contributori ben disposti.

Nessuno è spontaneamente disposto ad acquistare servizi e prodotti scadenti a meno che non sia raggirato.

La legislazione sul lavoro sarebbe migliorata se accogliesse altri provvedimenti ispirati a canoni di giustizia sociale per difendere un’equilibrata partizione del benessere globale.

a) Il primo sarebbe una legge sul diritto al lavoro che garantirebbe a ogni nucleo familiare almeno una fonte di reddito, e che stabilirebbe la distribuzione dei posti nel pubblico impiego secondo merito e secondo necessità (abolendo parzialmente i concorsi).

b) Il secondo riguarderebbe la riforma dell’impresa privata.

A capo ne rimarrebbe sempre l’ideatore (che solitamente è anche colui che investe il capitale di rischio): una parte dello stipendio dei dipendenti dovrebbe essere ancorata in percentuale ai guadagni complessivi: i lavoratori contribuiscono all’eventuale fortuna economica e pare ipotesi naturale la loro partecipazione ai dividendi così come il caso del giusto licenziamento.

c) Un terzo provvedimento sarebbe di carattere generale e fiscale poiché statuirebbe il principio di imponibilità nei confronti dei soli redditi: si concentrerebbe la tassazione unicamente sui guadagni sopprimendo le imposte sulle cose che non abbiano prodotto denaro.

Non conviene allo Stato restare estraneo al gioco economico-finanziario, anzi per i compiti di garanzia che assume è lecito che ne prenda parte con discreta funzione di arbitro e di moderatore delle parti qualora queste non siano in armonia. Privatizzare servizi importanti per migliorarli è cosa contraddittoria: è lo Stato sussidiario, non il privato. I pessimi servizi pubblici andrebbero perfezionati rimuovendo tutti i problemi.

Non sembra buono smantellare la macchina statale che funzioni male mutilandola a favore di interessi particolari. Un’economia mista, in un regime di libertà e di controllo, pare la più auspicabile.

Le partecipazioni statali mirate hanno impedito nei momenti di profonda crisi che il sistema andasse in rovina.

Il capitalismo senza regole e senza limiti non ha senso ed è espressione di irrazionalità: giunge sempre un momento in cui la produzione e la vendita assumono una tendenza al ribasso poiché non si può produrre per vendere indefinitamente.

La massima ambizione del capitalista è il profitto infinito a svantaggio di tutto e di tutti.

Un’economia che al criterio del profitto sostituisse quello della sussistenza del genere umano non produrrebbe l’inutile superfluo non commerciabile che genera le crisi.

Il mondo del lavoro intellettuale e manuale consente la sopravvivenza della civiltà: per ottenere meglio questo fine è possibile lavorare tutti (e non far finta come capita in alcune circostanze), lavorare meno pro capite (con acquisizione di maggiore tempo libero), risolvere quindi il problema della disoccupazione e avere più ricchezza da redistribuire (senza lasciare sacche di disagio).

ELEONORA DE FONSECA PIMENTEL

UNA MARCHESA ILLUMINISTA TRA MONARCHIA E REPUBBLICA

di DANILO CARUSO

Immanuel Kant, alla vigilia della Rivoluzione francese, scriveva nel 1784: «L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. […] La pigrizia e la viltà sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo fatti liberi da direzione estranea (naturaliter maiorennes), rimangono ciò nondimeno volentieri per l’intera vita minorenni, per cui riesce facile agli altri erigersi a loro tutori. […] Dopo di averli in un primo tempo istupiditi come fossero animali domestici e di avere con ogni cura impedito che queste pacifiche creature osassero muovere un passo fuori della carrozzina da bambini in cui li hanno imprigionati, in un secondo tempo mostrano a essi il pericolo che li minaccia qualora cercassero di camminare da soli. […] A questo Illuminismo non occorre altro che la libertà, e la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi». La Marchesa Eleonora de Fonseca Pimentel incarnò e testimoniò nel secolo dei lumi questa inarrestabile vocazione di crescita della civiltà che si riallacciava alla più pura e radicale ricerca-della-verità-e-della-felicità da cui nell’antichità greca era sorta la filosofia (occidentale). Nacque il 13 gennaio 1752 a Roma, all’interno di una nobile famiglia portoghese, da Clemente e Caterina Lopez. Assieme ai familiari si trasferì nel 1760 a Napoli quando, interrottisi i rapporti diplomatici tra Stato della Chiesa e Portogallo, per via della cacciata dei Gesuiti dal territorio lusitano, i Portoghesi residenti furono espulsi dai domini papali. Guidata da uno zio abate si avviò agli studi umanistico-scientifici ed ebbe modo di conoscere e frequentare personalità del mondo culturale napoletano del tempo, fra i quali Francesco Vargas Macciucca mediante la frequenza del cui salotto letterario entrò sedicenne nell’Accademia dei filaleti (=amanti-della-verità): nel 1768 entrò pure nell’altra Accademia dell’Arcadia. Ricevette l’apprezzamento da parte di Pietro Metastasio con cui manteneva una corrispondenza, il quale aveva letto i suoi esordi poetici iniziati nel ’68 scrivendo un epitalamio (“Il tempio della gloria”) dedicato a Ferdinando I di Borbone, re delle Due Sicilie, e a Maria Carolina d’Asburgo (sorella della futura regina di Francia Maria Antonietta). Entrerà in contatto epistolare anche con Goethe e Voltaire (che le compose un sonetto). In questa prima fase filomonarchica la sua poesia continuerà a mettere in risalto tra l’altro personaggi e fatti legati alla casa reale: ad esempio la nascita del principe ereditario Carlo. Del ’77 era invece il “Trionfo della verità” dedicato al primo ministro portoghese autore della prima espulsione europea dei Gesuiti. Il 4 febbraio 1778 si unì in matrimonio a un nobile, ufficiale delle truppe borboniche, di una ventina d’anni più vecchio di lei, da cui ebbe un figlio (Francesco) morto prematuramente a otto mesi nel ’79. La madre dedicò alla compianta memoria di questo bambino i cinque “Sonetti di Altidora Esperetusa [nome assunto all’entrata nell’Arcadia] in morte del suo unico figlio”. Questo è il terzo: «Sola fra miei pensier sovente i’ seggio, / e gli occhi gravi a lagrimar m’inchino, / quand’ecco, in mezzo al pianto, a me vicino / improvviso apparir il figlio i’ veggio. / Egli scherza, io lo guato, e in lui vagheggio / gli usati vezzi e ’i volto alabastrino; / ma come certa son del suo destino, / non credo agli occhi, e palpito, ed ondeggio. / Ed or la mano stendo, or la ritiro, / e accendersi e tremar mi sento il petto / finché il sangue agitato al cor rifugge. / La dolce visione allor sen fugge; / e senza ch’abbia dell’error diletto, / la mia perdita vera ognor sospiro». Ottenne la legale separazione coniugale dall’autoritario Pasquale Tria de Solis, a causa della cui violenza aveva subito un aborto (evento cui dedicò un’ode elegiaca), nel 1786. Grazie alla sua poetica celebrativa dei Borboni conquistò un incarico di bibliotecaria a corte, il che le consentì di superare i disagi in cui versava a seguito della divisione dal marito e della morte del padre (nella cui casa era tornata a vivere nel 1785). La soppressione della consuetudine della monarchia borbonica, avvenuta nel 1788, di offrire un tributo feudale annuo al romano pontefice, la spinse a scrivere, due anni più in là, con spirito di adesione al giurisdizionalismo una traduzione dal latino di un’opera dell’abate Nicolò Caravita (risalente al 1707 e messa all’indice dalla Chiesa nel 1710) in cui si sosteneva che lo Stato non fosse obbligato ad atti di vassallaggio nei confronti del Papa: integrandola per mezzo di un’introduzione e note di commento, la traduttrice esplicitò il proprio pensiero affermando che «il Regno non è padronato, non è primogenitura, non è fedecommesso, non è dote: il Regno è amministrazione e difesa dei diritti pubblici della nazione, conservazione e difesa dei diritti privati di ciascun cittadino», e perciò non poteva essere inserito in meccanismi superati dalla storia e dalla giurisprudenza. Allorché scoppiò la Rivoluzione francese diffuse la costituzione del ’91, e dopo la proclamazione della repubblica, il 21 settembre 1792, ebbe contatti con la delegazione transalpina in visita alla fine di quell’anno nella capitale borbonica (la flotta al cui seguito aveva condotto una dimostrazione navale al largo di Napoli) al fine di conseguire un riconoscimento internazionale del nuovo assetto postmonarchico dello Stato. Ghigliottinato Luigi XVI il 21 gennaio 1793, in Europa si formò un’ampia coalizione per muovere guerra alla Francia repubblicana composta da Austria, Inghilterra, Prussia, Russia, Spagna e da Stati italiani tra cui lo Stato pontificio e il Regno delle Due Sicilie (entrato nel conflitto il 12 luglio, il 6 giugno del ’96 stipulò una tregua). Le posizioni progressiste dei reali borbonici – inaugurate dal precedente re Carlo III e particolarmente coltivate, sulla scia del giuseppinismo, dalla regina Maria Carolina d’Asburgo (protettrice degli intellettuali illuministi anche iscritti alla massoneria) – avevano lasciato il posto a una preventiva condotta di conservazione antirepubblicana. Tale indirizzò trovò la de Fonseca sul versante opposto, di chi aveva appreso le notizie d’Oltralpe fiduciosamente con un sentimento di partecipazione. Il 16 ottobre 1793 Maria Antonietta venne giustiziata. E nel maggio del ’94 fallì a Napoli una cospirazione rivoluzionaria. Numerosi sospetti si addensarono su di lei: cosicché, perso il posto di bibliotecaria a corte nel 1797, un anno più tardi, il 5 ottobre, a conclusione di una perquisizione domiciliare l’arrestarono, traducendola al carcere della Vicaria, per averla trovata in possesso dell’Enciclopedia curata da Diderot e D’Alembert, e incolpandola di partecipare e di dar luogo nella propria abitazione a incontri sovversivi. Dalla galera provò a mettersi in contatto con il rappresentante diplomatico portoghese, ma il tentativo non andò in porto perché scoperto dall’inquisizione cattolica. Nell’agosto del 1798 si costituì una seconda coalizione internazionale antifrancese formata da Austria, Turchia, Regno delle Due Sicilie e Russia. Pochi giorni prima di Natale la corte borbonica, allarmata dall’avvicinarsi dei Francesi (impegnati militarmente in Italia già dal settembre del ’92), dopo aver invaso i Napoletani il 26 novembre la Repubblica romana, si trasferì su una nave dell’ammiraglio Nelson a Palermo. La de Fonseca riottenne la libertà (con tutti gli altri carcerati di ogni risma) quando il proletariato napoletano (composto dai cosiddetti lazzari) si sollevò nel gennaio dell’anno successivo, istigato dai monarchici e dagli ecclesiastici reazionari – e poi armato dal viceré Francesco Pignatelli (secondo le istruzioni del re) per resistere all’invasore giacobino – e assalì la prigione in cui era detenuta. Fu dunque ammessa nel comitato costituitosi a guida di un progetto istituzionale repubblicano appoggiato da borghesi e nobili progressisti che sollecitava l’intervento militare francese allo scopo di porre fine alla disordinata insurrezione popolare, la quale aveva obbligato l’arcivescovo della capitale a consentire una processione delle reliquie del santo patrono Gennaro, invocante protezione proprio dai Francesi in arrivo. I quali, superando l’esercito borbonico sotto il comando dell’Austriaco von Mack e la resistenza dei lazzari, giunsero a Napoli il 23, dopo che i repubblicani, fra cui la de Fonseca, tra il 19 e il 20 gennaio 1799 avevano preso la strategica fortezza di Sant’Elmo; di fronte al cui spiazzo il 21, piantato l’albero della libertà, fu solennemente proclamata la «Repubblica Napoletana una ed indivisibile» (circostanza nella quale lei lesse nella pubblica esultanza un suo “Inno alla libertà” – andato perso – composto nel corso della sua recente prigionia). Il 24 il generale Championnet, che guidava i Francesi, rese omaggio al patrono, che – si disse poi – aveva fatto un miracolo d’approvazione della loro presenza sciogliendo il suo sangue non appena questi erano arrivati. La de Fonseca giudicò inadeguato il disinteresse del nuovo governo verso tali risvolti religiosi degli eventi: non sostenne un abuso della credulità popolare di contro alla negativa critica illuministica della religione, bensì l’opportunità di innescare un meccanismo di avvicinamento tra la base proletaria e la nuova classe dirigente repubblicana favorito da una partecipazione personale di quest’ultima ai riti religiosi, che segnasse una discontinuità con la tradizione di assenza del monarca alla processione del patrono. Durante il periodo della repubblica diede vita al Monitore napoletano, un periodico a stampa che diresse, di cui furono pubblicati 35 numeri tra il 2 febbraio e l’8 giugno del ’99 (usciva di martedì e di sabato), che fu un obiettivo e indipendente veicolo d’informazione sopra le vicende della Repubblica partenopea. Benedetto Croce così si espresse al riguardo: «Il Monitore va rapido e diritto, tutto assorto nelle questioni essenziali ed esistenziali, che si affollarono in quei pochi mesi, i quali, per intensità di vita, valsero parecchi anni». Critica in merito agli eccessi della Rivoluzione francese (il cosiddetto Terrore), una delle sue aspirazioni fu quella di raggiungere a scopo pedagogico la base popolare ignorante e analfabeta (proponendo ad hoc l’uso del dialetto), soggetta all’azione di fattori ambientali e processi sociali dell’ancien régime che producevano reazioni favorevoli ai sostenitori della monarchia, effetti collaterali che a suo avviso erano da sradicare attraverso la diffusione di una corretta conoscenza degli avvenimenti. A servizio di ciò fu pure il suo sostegno a la sua partecipazione al progetto della sala d’istruzione pubblica (luogo e occasione di discussione). Lei, che posteriormente alla liberazione aveva voluto sopprimere la preposizione nobiliare “de” dal proprio cognome, nel Monitore in tal modo esprimeva la sua amareggiata riflessione: «Qual biasimevole contrasto opponete ora Voi a’ vostri avoli de’ tempi del gran Masaniello! Senza tanto lume di dottrine e di esempj, quanti ora ne avete, diè Napoli le mosse, proseguirono i vosti avoli, insorsero da per tutto contra il dispotismo, gridarono la Repubblica, tentarono stabilir la democrazia, e per solo ragionevole istinto reclamarono i diritti dell’Uomo. Ora proclamano l’uguaglianza, e la democrazia i nobili, la sdegnano le popolazioni!». Quasi tutti i soldati francesi presenti sul territorio napoletano nel maggio del ’99 furono costretti dal contesto delle movimentate vicende di quell’epoca a spostarsi in Alta Italia, di fatto abbandonando l’appena nata repubblica alla sua debolezza. Infatti di lì a poco, sostenute dall’azione inglese di bombardamento navale costiero, sopraggiunsero nella capitale il 13 giugno le rozze e selvagge milizie di popolo – denominate esercito della santa fede – raccolte dal «cardinale mostro (come lo definì la de Fonseca)» Fabrizio Ruffo di Bagnara che era stato incaricato di riprendere il controllo dei domini continentali. Alla marchesa repubblicana, che aveva trovato riparo a Castel Sant’Elmo, si era prospettata la possibilità dell’esilio: tuttavia col ritorno del governo dei Borboni (che avevano avuto modo di avere fra le mani il suo periodico) a luglio la parola data, pure nei confronti di altri al momento della resa dei repubblicani, non fu mantenuta, eccettuati i Francesi, a causa dell’ammiraglio Nelson e degli Inglesi che li appoggiavano (primo ministro borbonico era ormai da qualche anno John Acton). E, con questi, venne incarcerata: fu prelevata dalla nave che l’avrebbe portata in salvo. Nel processo intentatole fu emessa a suo carico il 17 agosto una sentenza di condanna all’impiccagione per tradimento, di cui ella chiese – iusto iure (di nobiltà, riconosciuto nel 1778), che le fu indebitamente negato – la commutazione della forma in decapitazione mediante scure. Intorno alle 14:00 del 20 agosto nella piazza del mercato di Napoli, preso un caffè e dette le parole di Enea «Forsan et haec olim meminisse iuvabit (Forse un giorno farà piacere ricordare anche questi avvenimenti; Eneide I, 203)», salì sul patibolo dove fu uccisa ultima insieme ad altri sette condannati (tra cui un principe, un duca, un vescovo e un sacerdote semplice). Il suo cadavere rimase esposto fino a sera al macabro scherno della bestiale ignoranza dei più, i quali avrebbero preteso che prima di morire inneggiasse al re e da cui provengono questi versi di dubbio gusto: «’A signora ’onna Lionora / che cantava ’ncopp’ ’o triato [=sopra il teatro], / mo’ abballa mmiez’ ’o Mercato. / Viva ’o papa santo / ch’ha mannato ’e cannuncine / pe’ caccià li giacubine. / Viva ’a forca ’e Mastu Dunato! / Sant’Antonio [scelto patrono alternativo al filofrancese san Gennaro] sia priato [=pregato]!»; versi ai quali replicò il cantante Eugenio Bennato, due secoli dopo, con un brano dal titolo “Donna Eleonora”. La salma fu infine tumulata in una vicina chiesa intitolata a Santa Maria di Costantinopoli, che verrà successivamente abbattuta facendo così perdere le tracce dei suoi resti. Vincenzo Cuoco la ricordò con parole di esaltazione nel suo “Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799”. È del 1986 un romanzo di Vincenzo Striano, “Il resto di niente”, da cui è stato tratto un film (2004), a lei dedicato. Ferdinando I dispose nel 1803 la distruzione di tutti gli atti dei processi contro i repubblicani del ’99, processi tramite i quali furono attuate 121 esecuzioni capitali.


Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Donne della libertà”
https://www.academia.edu/4355138/Donne_della_libertà

IPAZIA, UNA DONNA MODERNA

di DANILO CARUSO

È uscito nelle sale cinematografiche italiane il film Agorà dedicato alla storia di Ipazia (figlia del matematico Teone), filosofa neoplatonica e scienziata (inventò l’aerometro, l’astrolabio, l’idroscopio, il planisfero), ignominiosamente uccisa a 45 anni da integralisti sedicenti cristiani nel 415 d.C. ad Alessandria d’Egitto all’interno di una chiesa dopo avercela portata a forza: «tantum malorum potuit suadere religio». La religiosità, che è umana vocazione naturale, nel momento in cui si converte in nevrosi (ossessiva) diviene peggiore dell’«oppio dei popoli», diventa un veleno che distrugge pure chi vuol servirsene. L’Impero romano dei tempi di Ipazia era in avanzata e forte crisi (demografica e spirituale). I Romani intuirono a suo tempo la “pericolosità” sociale del Cristianesimo: le persecuzioni dei cristiani vanno viste nell’ottica della guerra preventiva (a loro già nota). Ipazia rimane vittima ingiustificata – ricorda l’Ifigenia lucreziana – dell’integralismo che si opponeva al “liberalismo politeista” pagano. Nemmeno gli Ebrei attirarono su di loro un’azione repressiva quale quella subita dai seguaci di Cristo: accadde che il Vangelo si radicò e diffuse come lo stoicismo e l’epicureismo durante l’Ellenismo. Il volerlo imporre a tutti, costi quel che costi, non fu opera di evangelizzazione: convertire poi con la forza e per mezzo di leggi significò solo usare una forma di violenza. La crisi spirituale più che a un risanamento portò alla radicalizzazione dello scontro cristiani-pagani: il Cristianesimo fagocitò la filosofia, che non aveva ucciso nessuno, dando un colpo mortale all’impero che si era poggiato su un sistema sociale più libero. La colpa di tutto ciò non sta naturalmente nel Messaggio evangelico (che è un messaggio universale d’amore e di pace), risiede nel progetto – non condivisibile – di voler accompagnare qualsiasi monoteismo con un impianto totalitario. Piegare il Vangelo a questa logica produsse un ulteriore elemento di disgregazione. La difesa preventiva dei Romani non era di natura religiosa: si può parlare di “repressione di culti socialmente pericolosi”. Il Cristianesimo vinse, ma dalla filosofia prese solo gli strumenti concettuali (nella filosofia ebraica alessandrina si ritrovano i prodromi della teologia cattolica). Gesù Cristo non avrebbe voluto tutto questo, se fosse rimasto personalmente in terra, e del resto anche lui fu vittima di quello stesso integralismo, stavolta all’interno dell’Ebraismo. Bisogna distinguere nella storia della Chiesa, così come in qualsiasi storia, aspetti positivi e aspetti negativi: tutto quello che va da Ipazia a Giordano Bruno e oltre non può che essere condannato. Le persecuzioni dell’inquisizione – qualcuno stima le vittime in dieci milioni, di cui nove solamente le streghe – si configurano come “crimini contro l’umanità”: non importa l’estensione, è questione di qualità del reato. Queste cose non si possono cancellare, ma in questa storia ci sono pure particolari e splendide figure di santi, e non dobbiamo accantonare soprattutto Gesù Cristo che è morto, come Ipazia, per testimoniare la verità. Gli integralisti di allora erano solo integralisti, non meritano di essere chiamati cristiani. La Chiesa medievale garantì la prosecuzione della civiltà occidentale e in primis del Cristianesimo “positivo”, e produsse la conservazione del sapere di quel mondo antico che aveva contribuito a demolire. Nessuno è perfetto. L’importante è correggersi. Ipazia è indubbiamente “donna moderna” rispetto ai suoi tempi: definirla donna d’oggi pare riduttivo. Va ben al di là di un’ideale collocazione cronologica a posteriori: la sua virtù, il suo valore, le sue eccezionali capacità la trasfigurano nel patrimonio di crescita dell’umanità. Ella crede nella ragione, il linguaggio universale che Dio ha dato agli uomini, e non viene meno alla sua missione di “amore-per-il-sapere”. Cade, martire, tra quelli che hanno difeso la pacifica convivenza nelle diversità, a causa dell’odio, del settarismo, dell’invidia, mali che pretendevano di distruggere con la loro irrazionale avversione persino i libri delle biblioteche, e dunque la cultura, la civiltà, il progresso. Ispiratore del delitto il vescovo antisemita Cirillo (successivamente canonizzato); un altro vescovo, invece, Sinesio, rimase devoto e riconoscente ex allievo ipaziano. Come non accostarla d’altro canto, per instaurare un nuovo paragone, a Padre Pino Puglisi. La grazia di Dio, che agisce ovunque e in modi misteriosi, li avrà accolti entrambi nel paradiso dei beati: con parole cariche di pathos, nella rappresentazione scenica Il sogno di Ipazia (pregevole opera di Massimo Vincenzi), ella – interpretata magistralmente da Francesca Bianco (con l’ottima regia di Carlo Emilio Lerici) – ci dice: «E non voltatevi mai indietro a vedere il mio corpo che brucia. Il pensiero non brucia. Io adesso voglio solo salire sul tetto della mia casa a guardare le stelle. Mio padre è lassù che mi aspetta. Lo so.»; nessuno potrà mai cancellare l’immagine divina dal creato: arde sempre la fiamma della verità. Ipazia merita, più che per nemesi, quell’espressione agostiniana delle Confessiones: «bellezza così antica e così nuova».

È possibile vedere le immagini a schermo intero cliccando nel riquadro del video in basso a destra (FULL SCREEN), per uscire premere ESC sulla tastiera in alto a sinistra.

LA REPUBBLICA DEGLI ASINI

favola scritta da DANILO CARUSO

In un tempo antichissimo non vigeva l’attuale ordine naturale, l’uomo non aveva affermato il suo dominio sugli animali e sulle forze della natura, anzi era l’asino (oggi simbolo d’ignoranza), dotato persino di parola e della capacità di scrivere, ad aver instaurato il primo ordine sociale.
Gli uomini erano litigiosi fra di loro e diffidenti: ne approfittarono gli asini che coalizzandosi istituirono una dittatura.
Da questa alleanza nacque il famoso detto asinus asinum fricat (l’asino si “strica” con l’asino), che conserva nel linguaggio la memoria di quel primordiale evento.
Gli asini capirono che nella loro società l’unico collante poteva essere la solidarietà (di specie) e non ebbero difficoltà a nominare un Senato.
Farne parte era per ognuno di loro un sogno; tant’è che uno disse: «È più facile che un uomo voli che entrarvi!».
Infatti chi aspirava alla suprema magistratura doveva essere un asino con tutti i sacramenti: una scelta sbagliata poteva dar adito ad un sovvertimento sociale e portare l’uomo al potere qualora avesse messo da parte il suo istinto egoistico.
Ma gli asini impararono dagli uomini solo i peggiori difetti: l’uno voleva predominare sull’altro.
Scoppiò la guerra civile (bellum asininum) combattuta da due fazioni.
Nessuno badava più alla pulizia ed all’ordine.
Tutto era un immondezzaio, non si ebbe rispetto neanche per l’Asineo, vecchia sede della dittatura.
Qualche asino pensò di spostare rifiuti e macerie della guerra nella zona degli uomini, nella speranza anche di intossicarli e sterminarli per sempre.
Gli uomini però capirono che se avessero solidarizzato come gli asini ne avrebbero preso il posto, e così fecero.
Si unirono, diedero fuoco ai rifiuti ed il fumo tossico bruciò la facoltà di quelli di parlare, rimasero in grado di emettere solo un raglio.
Non potendo più comprendersi rimasero disuniti.
La società precedente fu sostituita da quella degli uomini, ma per una questione di accortezza questi non riportarono mai nei codici ed in altri scritti la storia della tirannia degli asini, che il Signore aveva creato per portare i pesi.
Da allora si dice che i ragli degli asini non giungono in cielo…

STATO E RELIGIONI

di DANILO CARUSO

La sfera pubblica e quella religiosa interagiscono nel singolo individuo e socialmente. L’uomo è un essere che per sua natura si associa in forme stabili: lo Stato e la famiglia. Se questi due enti riguardano aspetti generali del manifestarsi della sua essenza, anch’essi hanno un’universalità che si estende all’intera umanità. Stato e famiglia legano tra di loro soggetti perché la ragione li riconosce necessari e naturali (senza di questi non ci sarebbe ordine sociale). Hanno dunque una validità oggettiva per tutti gli uomini nonostante le loro molteplici sfaccettature storiche. Ogni sistema statale poggia su un complesso di norme che a suo modo dovrebbe interpretare il diritto di natura (o di ragione) nel diritto positivo (le leggi ed i codici emanati). Questo diritto positivo dovrebbe garantire un adeguamento quanto migliore ai valori dell’essere umano preso in sé e per sé (cioè naturalmente e spoglio di convinzioni particolari che non vedono una condivisione totale). La ratio accomuna la globalità dei soggetti umani e li distingue dalle bestie, ed essa è il fondamento del diritto positivo (benché questi impianti normativi si diversifichino). L’essere-in-uno-Stato e l’essere-in-una-famiglia sono inerenti alla dimensione esteriore oggettiva del cittadino. Le religioni positive non esistono in natura, e apparentemente di ognuna non se ne può parlare in maniera universale come per i concetti di Stato e famiglia. È naturale l’esigenza religiosa, ma molte religioni partono da una rivelazione cui la ragione non può giungere. La religiosità riguarda la sfera interiore e soggettiva del cittadino: l’esteriorità delle forme di culto è ovviamente ammissibile fin quando queste rispettino la ratio, che Dio stesso ha dato agli uomini, e gli altri aderenti ad un differente credo. Le guerre prodotte da motivazioni religiose e le simili persecuzioni animate da visioni integraliste sono state tra le cose più insane ed infauste della storia. Nessun principio naturale autorizza alcuno ad imporre agli altri l’assunzione delle proprie credenze ed il rispetto delle sue norme di culto poiché l’interiorità di costoro, che non è spazio pubblico, con la pertinente libertà, sarebbe violata. Sappiamo che non esiste una sola forma religiosa accettata universalmente da tutti: ognuno ritiene che i diversi siano dalla parte sbagliata. Viene da pensare a Simone Weil che affermò che ogni religione è la vera religione. Nella profondità di questo ragionamento si comprende come l’adesione religiosa è un fatto di coscienza individuale. È naturalmente desiderabile – e questo non è relativismo – che ciascuno inserito in un sistema di culto viva la sua fede liberamente senza turbare e senza essere turbato e che tutti abbiano facoltà di cercare e trovare Dio come vogliano. Per il fatto che le religioni possano essere in contrasto e che storicamente ciò ha prodotto pagine negative è opportuno che non si approprino dello spazio pubblico: il che non significa emarginare il dialogo. Non è bene che una parte di un tutto sopraffaccia l’intero. Gli Stati confessionali e quelli che proclamano ufficialmente l’ateismo perseguono due eccessi. Una legge è buona perché è riconosciuta tale dalla ragione, perché è utile e positiva, perché incontra il favore degli onesti, e non perché piace ad una categoria. La corretta ratio, con cui Dio ha creato l’uomo sin dall’origine e che precede temporalmente la Rivelazione, viene prima delle fides. La morale non può far riferimento a precetti storicamente contingenti e particolari. Le impalcature dogmatiche di ogni religione valgono parzialmente solo per chi vi aderisce, e se queste non arrecano danno al consorzio sociale non si può laicamente sindacare a priori di nessuna teologia. Se ci sono precetti contrari alla sana ratio sono evidentemente da abolirsi ovunque. Il relativismo prescrittivo e dogmatico pone in conflitto i culti, ma la ragione può consentire il dialogo affinché fra i loro componenti non ci siano tentativi vicendevoli di sopraffazione. Lo Stato giusto dovrebbe garantire questo senza farsi condizionare in quanto il potere della sua azione è universale. Anche gli atei hanno il diritto di stare in uno Stato equilibrato e funzionante (come tutti del resto), il fatto che non credano nell’esistenza di Dio non è materia di diritto pubblico. Tutte le religioni singolarmente prese stanno allo Stato come il diritto privato sta a quello pubblico. Ci possono essere partiti di esplicita ispirazione religiosa, i quali però riflettono il concetto di pars. Hanno diritto ineccepibile di esistere nell’insieme più ampio delle libertà: possono mostrare la bontà delle loro idee con la ragione, che è il linguaggio universale tra gli uomini, ma indubitabilmente non ottenere il potere politico per trasformarsi in regimi totalitari (così come d’altro canto non sarebbe neanche condivisibile il regime totalitario della sola ratio). Fides et ratio vanno assieme in quanto sono due aspetti inscindibili della vita: laddove vi è equilibrio, vi è ordine e pace; dove questo viene a mancare vi è disordine e contrasto. La mediazione è quel punto che può positivamente soddisfare tutti all’interno della casa comune. Pare conveniente che lo Stato rimanga un arbitro super partes. L’insegnamento del Vangelo è quello di agire caritatevolmente verso Dio e verso il prossimo. L’universalità di questo messaggio d’amore coglie l’intera umanità: tra i non cristiani ci sono evangelici in pectore come l’opposto tra i sedicenti. Seguire il Vangelo comporta azione, non spunto di disputa dottrinale. La semplicità e la ragionevolezza dell’insegnamento di Gesù Cristo mostrano che un vero modello di Stato avrebbe l’eticità evangelica senza essere confessionale poiché le due forme coinciderebbero. Varrebbe a dire: due facce della stessa medaglia che ridarebbe unità alla persona umana come creatura di Dio prima da un lato e come essere sociale e naturale poi dall’altro. Chi seguisse principi pratici della sua religione universalmente validi non vedrebbe in questo Stato un limite alla sua fede.