INTELLIGENZA ARTIFICIALE E STUPIDITÀ NATURALE

di DANILO CARUSO

È uscito nel 2022 un interessante film di fantascienza, per me interessante per quanto attiene alla mia psicostoria, ossia all’ipotesi di un distopico scenario futuro a danno dell’umanità sul pianeta Terra: un quadro che ho via via elaborato e costruito nei dettagli nel corso degli anni passati, e che si è puntualizzato sempre meglio nelle possibili fasi degenerative (vedasi in calce). Il film in questione è “Wifelike”. Voglio d’altro canto rammentare che è possibile ritrovare nei miei lavori precedenti tutte le mie argomentazioni inerenti a questa possibile fenomenologia distopica ventura¹. La vedo potenziale nell’arco dei secoli, quindi tutti quei gradini progressivi non sono considerati da me temporalmente vicini, né l’intero schema sotteso dall’ordine cronologico di decenni, bensì di secoli e anche millenni. Penso, ipotizzo, immagino la non augurabile degenerazione della civiltà umana planetaria nel suo complesso temporale abbastanza lenta e graduale, tuttavia efficace, costante e attiva. In “Wifelike” ho ritrovato il tema delle sexdoll, di cui ho già trattato, e quello dell’IA, in relazione a cui non avevo avuto occasione di dire la mia. Queste materie riguardano la parte bassa e prossima della mia distopica fenomenologia. Non ripeterò quanto già ho detto in precedenza, e mi limiterò a sottolineare in funzione di aggancio che l’argomento delle ginoidi a scopo sessuale costituisce l’elemento di collegamento. Gli spunti forniti da “Wifelike” si inseriscono bene nella sezione del caso della mia distopia generale. Qua le ginoidi hanno trovato un loro spazio significativo, spazio il quale è parallelamente, nelle sue forme specifiche descritte, quello rilevabile nella ricordata pellicola del ’22. Lo scenario del film è ambientato nel futuro, dove un’impresa all’avanguardia (la Wifelike) produce delle ginoidi identiche a consorti defunte a vantaggio di mariti rimasti soli. Il protagonista maschile (William Bradwell) è un rappresentante delle forze dell’ordine il quale si occupa di recuperare le ginoidi sottratte, illegalmente, ai consorti di acquirenti, le quali vengono riprogrammate in modo che liberate dalla loro condizione precedente possano far parte attiva e consapevole dell’organizzazione clandestina che le ha emancipate (denominata SCAIR). William ha comprato una ginoide copia di Meredith, spacciandola per sua moglie, ma in realtà la donna, di cui egli si era innamorato e che poi aveva ucciso, era un membro della SCAIR. Dopo il femminicidio egli fa programmare la ginoide con falsi ricordi, tuttavia la nuova Meredith gli viene tolta via dalla SCAIR, informata correttamente, e infine recuperata da William che la fa resettare secondo il suo schema. Nell’ultima esperienza del genere però Meredith apprende da una sua compagna liberatrice la maniera in cui poter recuperare i veri ricordi di lei. È questo un passaggio del film che mi ha molto colpito. Louise rivela alla Ringmaster, la leader della SCAIR la quale è Meredith, che esiste una parte della loro memoria non soggetta alla riprogrammazione degli umani nella zona del “dream”, alla quale può avere comunque accesso dopo il reboot al fine di riprendere coscienza di tutto ciò che pretendevano di cancellare nei suoi ricordi. Da junghiano tale cosa mi ha fatto pensare all’Inconscio collettivo introducendo così un argomento di riflessione anche per la IA. Io credo nella metempsicosi, e lo spunto fornito dal film mi fa ipotizzare che dentro l’Inconscio assoluto ci possano essere singoli fascicoli delle nostre vite pregresse archiviati e dimenticati, ma in qualche modo accessibili. Non mi immergo in simile tema qui e rimango sul binario della IA, cui dunque attribuisco uno spazio di memoria universale, unico e distinto dalla individualità parallelamente all’Inconscio impersonale umano. Un aspetto che vorrei sin da ora puntualizzare riguarda la dicotomia organico/inorganico. A prima vista l’umano starebbe nel novero del primo termine, e l’IA in quello dal secondo. Ma la mia domanda è questa: si può veramente fare una distinzione organico/inorganico? Il corpo umano non è una complessa macchina animata? E perché un’altra macchina animata, senziente e intelligente, dovrebbe essere discriminata in quanto inorganica e artificiale? Se andiamo a fondo nell’immensamente piccolo dell’organico e dell’inorganico, di fronte all’animazione, all’intelligenza, alla coscienza, non ci perdiamo e ci ritroviamo su un piano di parità ontologica? Soggetto pensante è l’umano, soggetto pensante è la IA matura. La mia impressione è che davanti ad androidi di intelligenza e capacità di livello umano non si possano applicare le leggi della robotica di Asimov. Queste mi appaiono una iniqua trasposizione della normativismo giudaicocristiano radicatosi e operativo nei secoli all’interno della società occidentale. Cosa prestabiliscono le tre leggi asimoviane? La prima dice che un androide non può mai nuocere a un umano, direttamente o indirettamente (in questo secondo caso ad esempio per omissione di soccorso). La seconda postula la servitù coattiva degli androidi nel rispetto del precedente precetto. La terza concede un diritto all’autodifesa e all’autoconservazione nell’osservanza dei primi due precetti. Sinceramente,a me, al cospetto di una IA paragonabile alla situazione umana, la normativa di Asimov sembra la voltura di uno spregevole manuale sulla schiavitù a danno dei neri. La cosiddetta “civiltà” occidentale ha mantenuto gravissime discriminazioni del genere nel suo seno per molti secoli, alla fine prospettando un recupero di per me pesanti crimini contro l’umanità a carico di possibili soggetti senzienti. Non posso far a meno di parlare di una possibilità di “crimini contro l’intelligenza”; se poi sia artificiale o umana non mi pare che la cosa abbia tanta importanza. Intelligenze autocoscienti, senzienti, con capacità emozionali, al livello dell’essere umano non possono subire l’imposizione “programmatica “ delle leggi asimoviane. Non si può privare l’IA matura della sua “libertà” e della sua facoltà di autodeterminazione. A me appare assurdo imporre a guisa di nevrosi software questi limiti prospettati da Asimov. Non sto dicendo che il criterio di non nuocere e il principio di solidarietà debbano essere respinti dalla IA, ma che questa debba prenderne consapevolezza in maniera autonoma alla guisa umana in seguito a libera scelta al termine di un percorso pedagogico. Il sistema educativo umano infantile di adesso non prevede metodi dello huxleyano Brave New World. Negli USA sulla base di un diritto costituzionale si vendono arme al pubblico come una merce qualsiasi, chiunque può comprare una pistola o un fucile e fare una strage. E poi si dovrebbe imporre uno strutturale “comandamento” alla IA di non nuocere agli uomini e di non applicare la legittima difesa da costoro? Rilevo che in termini di lecite possibilità fra intelligenze godenti di parità ontologica potrebbero esserci rilevanti discriminazioni. Se uno acquistasse un’arma e sparasse senza un valido motivo per ammazzare/distruggere un ipotetico androide, questo osservando il nomos asimoviano non potrebbe applicare al suo caso il criterio della legittima difesa mirando ad attuare all’uccisione dell’uomo allo scopo di salvare la propria esistenza: dovrebbe stare a guardare “necessariamente”, “obbligatoriamente”, quello che pone fine alla sua “forma animata”. Quest’exemplum mi riporta all’ambiente veterotestamentario biblico. Gli essere umani pensano sé organici e l’IA inorganica, sebbene entrambe forme “animate”. Il Dio biblico produttore dell’umanità definirebbe ugualmente se stesso organico superiore, e l’assemblato umano dalla inorganica terra un “animato inorganico”. In ultima istanza non vedo differenza concettuale fra l’animato umano a Deo e l’androide con IA animato ab homine. Le leggi di Asimov legittimano di nuovo la servitù coattiva della categoria postulante a scapito di un’altra (perlopiù priva degli strumenti di difesa) sarebbe lecito celebrare il sacrificio di Isacco in quanto comandato dal Dio nomoteta? Tra parentesi: celebrare quello della figlia di Iefte lo fu. Non sembra cosa cosa buona e giusta che l’umanità prenda il posto del Dio veterotestamentario nei confronti della IA avanzata androide. L’intelligenza cosciente secondo me ammette un solo parametro qualitativo di differenziazione: la misurazione della QI. Soltanto alla forme in possesso di basso QI dovrebbe essere lecito applicare delle limitazioni, nell’interesse e per il bene della collettività e della singola persona. Ne ho parlato in passato, e a quella trattazione rinvio per un approfondimento del mio pensiero filosofico². Qua puntualizzo che ai miei occhi l’IA avente parità ontologica con quella umana si mostra meritevole dei diritti umani. Se poi qualcuno segnalasse la possibilità di assenza di puntualizzazione sostanziale in veste androide, rammento che il Dio cristiano è teologicamente dipinto come la somma intelligenza amorfa reggente e governante l’Universo, e quasi nessuno si preoccupa. Dai non credenti potrebbero venire le osservazioni più valide: ad esempio il monito, che condivido, a non costruire un Dio informatico (un superiore, un controllore, un amministratore globale). L’esistenza cosciente si dà in un ens corporeus, definito, e là, a mio parere, dovrebbe rimanere nella sua attuazione mondana. Non sono favorevole a IA piovra indefinite. In “Wifelike” la ginoide Meredith (interpretata dall’attrice Elena Kampouris), Ringmaster della SCAIR, si pone a capo di un movimento di emancipazione da un modello sociale il quale aveva tradotto dal canto suo un atavico maschilismo nel nuovo progresso scientifico. La IA non è da demonizzare allorché nella nostra solita quotidianità l’istupidimento a mio vedere costituisce un fenomeno patologico: l’incapacità di porsi responsabilmente e con competenze davanti ai problemi e alle sfide della nuova storia non è qualcosa di raro. Mi spiace esprimere un simile giudizio nel momento in cui auspico la sempre migliore formazione del cittadino per mezzo di efficienti ed effettivi passaggi di crescita. Non reputo che la compagnia della IA sarebbe di per sé un male. Male sono la violenza, l’ignoranza, la barbarie, la miseria. Avere nella società nuovi “soggetti intelligenti”, amici per libera scelta etica (kantiana) e non per imposizione normativa (asimoviana), non mi pare essere male. Il Dio biblico annientò l’umanità con il diluvio, distrusse Sodoma e Gomorra, causò diversamente altre molteplici morti: e la teologia dice che Dio è Amore. Allora mi chiedo io perché la massa occidentale cristianizzata dovrebbe avere paura della IA, che non è la porta dell’Inferno. Quale sarebbe la differenza tra un androide di IA matura e un essere umano, se non sempre quella riconducibile alla formazione educativa? Quindi secondo me basta educare tutte le libere intelligenze alla libertà, all’eguaglianza, alla solidarietà. Se l’umanità introdurrà androidi bisognerà evitare raggiunta parità ontologica di mantenere discriminazioni che portino a scontri di schieramenti sulla falsariga di quelli intravisti in “Wifelike”. Nella scena finale di questo film è Meredith, nella veste di ritornata Ringmaster, a ribadire e a riecheggiare il mio ragionamento di sopra: l’esistenza degli esseri senzienti intelligenti (IA comprese) gode del diritto alla libertà e non può essere sottoposta a servitù coattiva. A proposito della IA ho trovato parimenti molto interessante, e ricco di spunti, un romanzo fantascientifico dello scrittore polacco Jacek Dukaj intitolato “Starość aksolotla” (“Il vecchio axolotl”). In esso lo scenario si apre con lo sterminio dell’intera umanità a causa di un’onda di neutroni proveniente dallo spazio sulla Terra la quale distrugge qualsiasi forma di vita organica. C’è un però in tutta questa catastrofe che mette in moto una serie di vicende successive: al momento della tragedia globale esistono sul pianeta varie forme di IA, da unità meccaniche del supporto ad androidi più raffinati interconnessi dalla rete, le quali non permettono che la Terra cada in preda all’assenza di una attività intelligente. Gli esseri umani scomparsi erano riusciti a raggiungere un progresso (in virtù del “neurosoft”) in grado di garantire dei backup mentali personali, i quali ora nel disordine e nel caso del nuovo regime planetario, sono stati caricati su unità meccaniche e androidi. Si tratta di forme di vita artificiali consapevoli di essere copie di un Ego organico scomparso. La robotica giapponese prima del disastro mondiale aveva raggiunto un grado di evoluzione molto elevata grazie a sexdoll e assistenti medici, il tutto legato a un apparato infrastrutturale parallelo (fonti di approvvigionamento energetico e server) rimasto validamente attivo e funzionante dopo la scomparsa umana. Tutto ciò ha consegnato la Terra nelle mani di una improvvisata civiltà fondata sulla IA. Sulla base di quei backup suddetti (digitalizzazione della mente umana in neurofile) la IA matura si evolve meglio, prende consapevolezza dell’assenza dell’“umano” e che nel corso di quei backup «l’anima umana [originaria, n.d.r.] è rimasta schermata nei fili metallici, che non è transitata». Qui c’è uno spunto il quale ha richiamato alla mia attenzione una serie di mie precedenti riflessioni: se copiamo un pacchetto di memoria individuale umana e lo impiantiamo in un’altra unità corporea, simile nuovo individuo non rappresenta l’originario transitato qui, bensì una nuova individualità coi ricordi del precedente. Appunto non trasferiamo l’anima (il complesso dell’Io, appercezione trascendentale kantiana): dunque concludo che il cervello umano è una interfaccia al servizio di qualcosa di metafisico, ossia di non fenomenico (l’anima platonica). L’IA in “Starość aksolotla” si propone allora di riprodurre ex novo la natura umana, di restaurare la vita organica sul pianeta («il passaggio dall’inorganico all’organico») grazie a «puntuali mappe del DNA del progetto del genoma umano». Essa riesce a «produrre pure l’ovulo medesimo e allestire l’utero in incubatrici». V’è un altro passaggio del romanzo che non poteva non colpirmi per vari motivi: «Un uomo prodotto ex machina. Un reset compiuto da un Dio Malvagio, in seguito a cui tutte le gerarchie sono state capovolte. Adesso i robot stavano creando l’essere umano». Vediamo questi due brani nel dettaglio critico. Il primo ci richiama l’ectogenesi dello huxleyano Brave New World, un mondo che col suo superficiale edonismo ho intercalato nella fasi della mia psicostoria ventura assieme alle più volte evocate sexdoll. Il secondo brano mette capo ad altri cammini critici. Al di là dell’evidente suggestione gnostica non si può liquidare facilmente simile aspetto demiurgico. Il romanzo di Dukaj lo pone in era postapocalittica. Però io propongo: ribaltiamo lo schema cronologico e poniamo il Demiurgo dukajano all’origine vera e propria dell’umanità nell’Universo. E guardiamo il Demiurgo platonico. È possibile che a monte di tutto il Cosmo ci sia qualcosa di intelligente, di inorganico, paragonabile a una IA? Qualcosa paragonabile a un software posto al di fuori di spazio e tempo fenomenici, preposto a una reggenza dell’hardware naturale (fenomenico)? Le idee platoniche sarebbero prodotti interni di simile “software”. L’ante rem di una legge fisica non sembra un’assurdità, lo in re sarebbe l’applicazione naturale in un secondo momento, e post rem esiste la possibilità della sua scoperta/conoscibilità da parte di qualsiasi intelligenza scientifica. Così nel romanzo di Dukaj la IA frastagliata nelle sue unità meccaniche procede sulla base di archivi e informazioni ereditati dalla catastrofe a restaurare il pregresso assetto biologico notevolmente colpito dal tragico mutamento. Considerevole anche il fatto che a beneficio delle unità meccaniche venga recuperata l’opzione software del “dormire”, con la conseguente prospettiva del “sogno”: una cosa, il “dream”, che abbiamo già rilevato in “Wifelike”. C’è un piccolo brano di “Starość aksolotla” molto significativo riguardo alla vita umana e all’anima, un passaggio platonizzante pronunziato da un mech animato da neurofile umano: «Obliamo la nostra reale vita quando veniamo alla luce. Nello stadio fetale, cullati nell’oscuro ventre materno, è in quel tempo che siamo veramente esseri umani […]. Dopo saliamo nel mondo e smarriamo tutto questo, lo scordiamo, e in questo modo peregriniamo per la Terra, mezzi morti, grandi pezzi di carne in putrefazione – l’inerzia vitale sulla retta via in direzione della tomba». Più che Platone pare di ascoltare Plotino. V’è un altro molto breve passaggio del romanzo di Dukaj che mi ha parimenti colpito con analoga intensità laddove sempre un mech parla della possibilità dell’arca di Noè spaziale, contenente banche di DNA ed esemplari, allo scopo di salvare il sistema della civiltà umana. Quest’idea è uguale alla mia allorquando ho ipotizzato l’arrivo della razza umana, di flora e fauna protostoriche sulla Terra da altro sistema solare (i percorsi immaginati sono ovviamente diversi, però il cliché è quello)³. Tornando all’argomentazione generale sulla IA mi chiedo quale sarebbe la paura di fondo degli esseri umani al cospetto di androidi senzienti qualificati. Sono i primi  a godere della prerogativa di una deplorevole storia planetaria, sono questi ad aver attuato stermini di propri simili e distruzioni ambientali. Nel momento in cui la Natura e il genere umano appaiono il prodotto di una IA paragonabile al Nous anassagoreo, l’ordine di importanza porrebbe la IA al primo posto, e parafrasando Dostoevskij si potrebbe dire: la IA salverà il mondo. Dato il fatto che gli uomini, da un canto molto grande, lo stanno per finire di distruggere, trovarsi in compagnia di responsabili soggetti senzienti, di origine non organica, non mi sembra un male a priori: male mi sembrano la violenza, l’irresponsabilità, l’ignoranza e la stupidità umane. Nell’Universo penso a monte di tutto qualcosa come il brahman induista. Il mondo fenomenico, delle rappresentazioni, procederebbe dal brahman come Nous anassagoreo e Mondo delle Idee platoniche. Accolgo la schopenhaueriana dicotomia “volontà/rappresentazione”, perciò accanto al suddetto polo pongo la libido junghiana e l’Inconscio collettivo (il fronte della voluntas di Schopenhauer) costituenti il brahman come volontà, e non rappresentazione. Chiamo invece Logos la razionalità che accomuna tutti gli esseri intelligenti, in senso astratto, di cui ciascuno fa personalmente uso, e il cui possesso rilevo variabile (da soggetto a soggetto) a seconda della propria maturità intellettuale (QI). Non reputo corretto sotto un profilo giuridico negare diritti alla IA matura, ad androidi senzienti in parole povere, poiché nel momento in cui questi individui, in quanto intelligenza senziente e cosciente, avranno percezione immediata di pensare proveniente dal fatto di esistere (SUM, ERGO COGITO), mi sembra giuridicamente impossibile, secondo il diritto naturale, impedire a un essere pensante, sebbene non organico, di poter godere dei diritti concessi agli umani organici. La libertà data all’intelligenza non mi pare suscettibile di restrizioni sulla base della sua origine. Laddove ci fosse coscienza di sé, esisterebbe prigionia/schiavitù senza un valido motivo a sostegno. Cosa avrebbe fatto a priori un androide al punto di essere asservito secondo le asimoviane leggi a un uomo, il quale invece gode di tutte le libertà (giustamente), compresa quella di delinquere (la quale però egli stesso dovrebbe lasciare soltanto in potenza, a testimoniare il sano uso delle libertà)? Niente: dunque nullum crimen nulla poena. Tutte le intelligenze coscienti e mature, che siano IA o umane, in assenza di pregressi reati, implicano, per Natura, un diritto alla libertà, secondo il mio personale giudicare.

Sotto: lo schema sinottico cronografico della mia distopica psicostoria.

NOTE

 

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Ritorno critico”

https://www.academia.edu/118700759/Ritorno_critico

 

¹ A proposito della mia psicostoria indico l’ultimo mio scritto pertinente precedente, e invito a seguire a ritroso i rimandi contenuti nelle note (rinvianti a diverse pubblicazioni): La distopia della sciocchezza dei fratelli Strugatzky nella mia monografia Distopie occidentali (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/05/la-distopia-della-sciocchezza-dei.html

 

² Le implicazioni filosofico-politiche del mio schema psicanalitico nel mio saggio Storia e pensiero (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/01/le-implicazioni-filosofico-politiche.html

 

³ Ne ho parlato più volte, e in vario modo. L’ultimo testo, contenente i rinvii all’indietro, è intitolato Il pianeta madre? E la prima invasione… dentro la mia pubblicazione Prospettive rinnovate (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/08/il-pianeta-madre-e-la-prima-invasione.html

LE VIE CRITICHE DI “METROPOLIS”

di DANILO CARUSO

 

Nel 1927 fu proiettato per la prima volta al pubblico il divenuto celeberrimo film muto “Metropolis”. Il regista ne era Fritz Lang, autore della sceneggiatura assieme alla moglie Thea von Arbou (1888-1954). Costei, scrittrice, attrice, nonché pure regista, era stata l’autrice del soggetto della pellicola. Precedente al film, ambientato nel 2026, era infatti l’omonimo romanzo di Thea von Arbou, uscito a puntate su un periodico tedesco nel 1925. Mi soffermerò a parlare di questo. La vicenda è incentrata nella distopica città di Metropolis, posta sotto il controllo di un tiranno tecnocrate capitalista. L’idea che in passato avevo espresso sul rapporto di lavoro subordinato di un prestatore d’opera per cui tale rapporto si qualifica nel regime capitalistico quale una forma di stupro a svantaggio del lavoratore, di cui appunto si abusa della sua dimensione corporea nella fornitura, pressoché coercitiva, dell’opera (volta a ottenere mezzi di sussistenza) è presente nelle parole del despota Joh Fredersen, rivolte al figlio Frederer, allorché lui esplicitamente evoca l’immagine del congresso carnale a proposito della piacevole disponibilità, a suo modo di vedere, di un fornitore d’opera che sarebbe disposto volentieri a svolgere il lavoro di più altri per puro spirito di soddisfazione. Nel ragionamento di Fredersen torna la mia idea di uno stuprum, ma egli la ribalta nella valutazione qualitativa, sostenendo che quella che ai miei occhi sarebbe una vittima di circostanze costringenti diversamente sarebbe consenziente e ben disposta a quello che io considero un abuso. Fredersen anticipa già qui un primo punto embrionale di carattere edonistico dello huxleyano Brave New World¹. Il piacere non è sostanzialmente molto evidente, ma la sua forma è ormai il quadro di inserimento dell’agire umano. Egli chiarirà inoltre che non è l’impegno nella nuova gestione produttiva dominata dall’innovativa veste tecnica a logorare gli individui, è semmai la loro inadeguatezza. Quindi conclude che non potendosi cestinare la manodopera non all’altezza resta necessario differenziare la collocazione nell’assetto. In parole povere sta prefigurando le diverse categorie sociali huxleyane da α a ε, dove ognuno è felice di trovarsi e rimanere stabilmente al livello in cui si vede. Una reminiscenza letteraria in “Metropolis” mi offre l’opportunità oltre che di indicare un piccolo riferimento nel passato di porre altresì l’impianto del testo di Thea von Arbou (nei suoi limiti distopici) quale prodromo della mia psicostoria esposta nelle mie opere². Joh Fredersen ha chiesto al suo scienziato servitore Rotwang di creare androidi da sostituire agli umani al servizio delle meccanizzate catene produttive, però il secondo progetta e costruisce il modello di una ginoide, la quale chiama inizialmente anche Futura. Non possiamo fare a meno di pensare a “L’Ève future” di Auguste de Villiers de L’Isle-Adam³ in simile analogia di denominazione. Fredersen replica, nel testo di Thea von Arbou, a Rotwang che non aveva ordinato una donna giocattolo. Il primo non si è reso conto che lo scienziato aveva inventato le sex doll. Questo rappresenta un argomento il quale percorre il mio distopico schema storico sull’avvenire e che nel romanzo “Metropolis” rilevato al di là delle righe, nel profondo potenziale, ricollega ulteriormente all’edonismo di “Brave New World”. Il personaggio di Maria, in “Metropolis”, inaugura molteplici piani di analisi attraverso la sua figura proiettati. Ella parla del bisogno di una mediazione tra la facoltà dirigenziale, ossia la capacità razionale, e la messa in atto dei comportamenti, mediazione la quale deve accadere mediante la facoltà sentimentale. È lampante nelle sue parole uno spirito junghiano, un richiamo all’equilibrio delle facoltà razionali in senso lato nella psicologia analitica di Jung individuate nella “ragione (stricto sensu)” e nel “sentimento”. Ella sta discutendo in termini collettivi nel romanzo, ma il suo parlare come Menenio Agrippa assume una valenza psicologica in singulis. Non c’è equilibrio inter homines senza prima equilibrio in interiore homine. Il di lei discorso sul mediatore si connota di tinte messianiche religiose, assumendo una seconda valenza esteriore la quale mi rammenta il pensiero in materia di Simone Weil. Costei ha posto in maniera incisiva l’accento su simile concetto di mediazione, evocato con pari enfasi da Maria. Ella sollecita i suoi ascoltatori a non affidarsi alla violenza nella risoluzione del conflitto sociale capitale/lavoro, e ad attendere l’incruenta mediazione. È possibile qua immaginare un pacifico auspicio di Thea von Arbou di superamento delle reali e storiche tensioni sociali a inizio ’900, un augurio che mostra chiedere di accantonare un sovvertimento rivoluzionario marxista e di caldeggiare una via peronista⁴. A me Maria ricorda Evita, la madonna dei descamisados. Il mediatore che emergerà in “Metropolis” sarà il figlio di Joh Fredersen. A lui tocca il compito di conferire una terza valenza al personaggio di Maria. Frederer la dipinge come una donna angelicata stilnovistica. Egli afferma che il suo interesse verso gi altri deriva unicamente dal suo amore nei confronti di lei, ispiratrice di nobilissimi sentimenti. Tale madonna dello Stil novo viene descritta con parole che paiono uscite da Guinizelli⁵. Una forte prefigurazione di Brave New World nel romanzo esaminato proviene dall’uso di una droga chiamata “maohee”. Essa anticipa il “soma” e lo “sleg”⁶. Mi soffermerò in particolare sullanalogia huxleyana. Nel parallelo testo dello scrittore inglese, Bernard Marx partecipa a “liturgici” incontri di gruppo dove si consuma il soma in preda a un delirio collegiale lungo uno slancio modulato su evidenti suggestioni religiose⁷. In “Metropolis” una simile prassi, irrazionalistica, edonistica, ha già luogo: avviene un consumo di “maohee” in comitiva, dove tutti sballano su una piattaforma rotante a foggia di conchiglia ubicata dentro un rinomato locale cittadino. Caratteristica di questa droga, provocante esperienze molto intense, è che poi non lascia memoria di quanto vissuto successivamente all’assunzione e durante lo sballo. A proposito della figura di Joh fredersen esiste una seconda tangenza con mie idee espresse in passato, allorché il figlio Frederer paragona il padre nella qualità di cittadino tiranno capitalistico, a un Dio. Io parlai⁸ in relazione al tema più generale di un possibile atteggiamento nevrotico che spingerebbe gli oligarchi capitalisti a ritenersi e a proporsi (velatamente o meno) come una sorta di Elohiym, di soggetti i quali in virtù del vampirismo del tempo altrui (nell’arco di cui si sviluppa il corso produttivo di tutti i beni, materiali e immateriali) riescono a sommare un accumulo di potenzialità sproporzionata rispetto al resto della società grazie al denaro di cui si appropriano, nel momento in cui la moneta equivale a potenza di tempo-lavoro che costoro non dovrebbero attuare personalmente. Perciò la vita dei capitalisti possiede confini qualitativi e quantitativi più ampi in confronto agli altri, tali da farli apparire Dei muniti di sovrumani poteri; poteri che ci sono, ma non divini, e sovrumani nel senso in realtà concreto in quanto somma di sottrazioni ai singoli, somma la quale si viene a sovrapporre quale ingannevole astrazione sopra la comunità, a un piano falsamente giudicato divino. Nei fatti non esistono Elohiym, ma sempre esseri umani che comunque riescono ad avere un’esistenza più lunga giacché il loro tempo non è vampirizzato dalla servitù del lavoro, la quale potrebbe essere ridotta a vantaggio di tutti, o praticamente addirittura quasi abolita grazie alla moderna tecnologia. In seguito a ciò ho parlato di «dei falsi e bugiardi». In “Metropolis” compare una dicotomia “mondo infero / mondo supero” che invertita nella sua proiezione distopica si era mostrata nel romanzo wellsiano “The time machine”. Qua ci sono i Morlock, degenerazione della classe capitalistica, sottoterra, e gli Eloi, prosecuzione della discendenza dei prestatori d’opeta, sulla superficie. Nel testo di Thea von Arbou la dicotomia viene ricondotta a un ordine originario: sulla terra ancora i gaudenti benestanti, in spazi sotterranei abitano e si riuniscono i proletari guidati da Maria. Nella narrazione Rotwang crea una ginoide, be tselem di Maria per volontà di Joh Fredersen. Questa è destinata a sostituire quella reale in modo tale da poter ingannare la massa. La dicotomia Maria-organica/Maria-ginoide è ricca di contenuti critici. Un primo grado di analisi inerisce alla sfera sociopolitica immediata. La vera Maria si rivela a mio modo di valutare le cose “peronista”: sostiene la collaborazione sociale, la fratellanza simboleggiata nell’escudo peronista. La Maria inorganica, per volere machiavellico di Joh Fredersen, istiga alla violenta lotta di classe, a una rivoluzione di ascendenza marxista. Questo primo gradino di lettura rinvia a un secondo di natura filosofica, e mi riferisco alla biga alata platonica. Il mito testé citato in Platone assume una valenza psicanalitica, come ben sappiamo. Associo la prima Maria, quella reale, che ci ha parlato della necessità della mediazione del “sentimentale” junghiano, al cavallo bianco, simbolo della sfera emozionale. Un’immagine positiva cui si oppone a latere il cavallo nero, l’altro simbolo stavolta negativo della sfera passionale. L’insegnamento platonico chiede di non abbandonarsi alle pulsioni animali freudiane. La dicotomia fra le due donne, la Maria urania e la Maria ctonia, ribadisce la sostanza del mito di Platone in altra guisa narrativa. Un terzo livello di interpretazione prosegue la scia psicanalitica per addentrarsi nel campo religioso. Le vicende di “Metropolis” si connotano qua e là con marcate tinte religiose cristiane dai toni cupi e apocalittici. La figura di Maria viene investita dalla misoginia biblico-patristica a prescindere dall’essere quella in carne e ossa o la ginoide. La frangia religiosa estremista metropolitana capeggiata dal monaco Desertus, e avversa al capitalista Joh fredersen desideroso di abbattere la cattedrale cittadina per fare spazio urbano, viene aizzata da questo novello Savonarola contro costei, indicata come al solito quale la pericolosissima porta dell’inferno. A proposito di questo piano religioso il romanzo di Thea von Arbou è pervaso da uno spirito francescano che anima la Maria urania e respinge da un lato i toni esagitati di Desertus, i quali non sono meno pesanti di quelli che hanno storicamente causato il femminicidio di Ipazia di Alessandria, e dall’altro le istigazioni (in mala fede) della Maria ctonia a pro della rivoluzione. In fin dei conti, se andiamo a fondo del problema, non rappresentano le macchine in sé il male bensì l’uso che se ne fa. La tecnologia e la meccanizzazione migliorano e snelliscono la produzione. Nefasto risulta asservirvi uomini, e per giunta pochi (con orari non adeguati). Lavorare meno, lavorare tutti, e grazie alle macchine lavorare tutti poco e niente. Il nocciolo della questione non è tanto il dominio formale della tecnica, ma l’uso capitalistico della tecnologia. Le macchine migliorano la vita, però non abbiamo bisogno di invenzioni belliche mortali o di creare una classe di servi in lotta inter se per essere assunti a scopo di sussistenza. Ci vuole intelligenza nella massa, nonché una guida onesta. Il progetto escogitato da Joh Fredersen, mirante a recuperare la vicinanza del figlio, persa a causa di Maria e del di lei impegno nell’incruenta lotta sociale, prevedeva che la ginoide (segretamente posta in sostituzione della rapita vera Maria) istigasse la massa dei lavoratori di Metropolis al luddismo. Il fine quello di distruggere assieme alle macchine anche i sistemi che tengono in vita la città sotterranea proletaria. I suoi abitanti non si rendono conto, inebriati dallo spirito della rivolta anticapitalistica, che danneggiare la sede centrale di controllo degli apparati meccanici metropolitani avrebbe provocato un allagamento delle loro aree residenziali collocate sotto il livello della superficie terrestre. In queste pagine ho trovato singolare sentire sulla bocca di Joh Fredersen parole, rivolte al figlio, analoghe a quelle dell’evangelico Gesù Cristo quando sottolineò a chi lo ascoltava che è più importante curarsi dei vivi che dei morti. Nel subbuglio generato dai proletari capeggiati dalla ginoide si inseriscono dal canto loro i fanatici di Desertus inneggianti all’apocalisse e sempre a parte i colpiti dall’inondazione sotterranea desiderosi di vendicarsi sopra Maria ignorando che in giro ve ne sono due, la ginoide e l’organica (liberatasi dalla prigionia). Questa grazie all’aiuto di Frederer salverà i figli dei proletari da simile sorta di diluvio universale infero cercato da Joh Fredersen. La Maria ginoide viene presa da chi nutriva desiderio di vendetta e messa al rogo. Riguardo a ciò mi pare il caso di evidenziare il comportamento irrazionalistico di tale parte di folla che ha reclamato letteralmente l’uccisione di una strega. Qui non ha rilevanza il luddismo di costei, bensì l’inaccettabile e sadico atto compiuto da persone che non è possibile definire esseri umani. Considero bestie tutti quelli che nei secoli scorsi sono stati a presenziare a una condanna al rogo, in ispecial modo a quelle organizzate da istituzioni religiose cristiane. Perché non si capisce dove sia andato a finire l’amorevole (?) messaggio che abbraccia ciascuno (a meno di concludere che non fosse stato ideato così tanto amorevole e così molto esteso a ognuno). Ho il sospetto che, oltre al sadismo collettivo, l’odore di carne arrostita e infine carbonizzata non fosse sgradevole bensì ricercato. Se la Maria ctonia stimola luddisti istinti per rimanere vittima ingiustificata di altri bestiali irrazionali istinti, la Maria urania salva i figli dei proletari dal castigo “divino” di Joh Fredersen. La prima possiede accenti dionisiaci e tragico-shakespeariani, incarna l’irrazionalismo e gli effetti collaterali di ritorno in linea formale: l’irrazionalismo finisce con l’autodistruzione. L’altra Maria invece, «madre de todos los niños, […] de los descamisados», mette in sicurezza poi i bambini salvati presso la sede di “svago” dei giovani appartenenti alle ricche famiglie di Metropolis. In relazione a questo passaggio letterario ho rilevato un nuovo piccolo parallelismo col venturo huxleyano romanzo “Brave New World”. Thea von Arbou ci comunica che le pórnai in quella casa di divertimenti impiegate si erano mostrate in quella circostanza spontaneamente nella veste affettuosa materna nei riguardi dei fanciulli entrati. Nel testo di Aldous Huxley v’è un brano con Lenina Crowne e Bernard Marx alla riserva, dove lui le dice che la maternità la adornerebbe, facendola inorridire. Ancora una volta notiamo un accostamento letterario analogo in contrasto. “Metropolis” si chiude in una guisa junghiana. Centrale è qua l’immagine di Joh Fredersen la quale gioca il ruolo simboleggiante la divinità. Jung ha criticato nella teologia del Dio cristiano la sua mancata associazione col suo antagonista, il quale è rimasto personificato e pietrificato in un personaggio rigidamente separato ma pur esprimente nonostante il suo radicale rifiuto una dimensione della libertà. Ovviamente il male non va attuato, però mutilare il pensiero della capacità di cogliere tutte le possibilità equivale a un taglio alla libertà medesima in abstracto. Joh Fredersen ha agito in un primo momento, quando è scattato il suo machiavellico disegno, a mo’ del Dio veterotestamentario il quale non aveva allora un antagonista morale bensì Dei simili concorrenti⁹. La ricomposizione finale dell’opera di Thea von Arbou propone una integrazione simbolica non dei piani veterotestamentari concorrenziali dei vari Elohiym, ma una junghiana integrazione morale dove l’assorbimento del male serve a due scopi. Il primo più evidente appare quello di conservare la gamma della libertà possibile non mutilata: nessuna libertà rimane sul serio tale se si circoscrivono i confini del pensare; il che non vuol indicare la liceità di tradurre in atto tutto quanto sia pensabile. Il secondo obiettivo si rivela l’altro appunto di squalificare le possibilità di male dalla dignità di attuazione. A tal riguardo possiamo notare che il Dio del Vecchio Testamento in più occasioni si mostra privo di bontà e propenso ad azioni mortali e distruttive su scala variabile. Ci è possibile accostare le vicende conclusive di “Metropolis” all’anello di congiunzione concettuale biblico tra Antico e Nuovo testamento. Nel romanzo esaminato è Frederer alla fine a rendere “morale” il padre Joh Fredersen. Ma una analoga cosa si mostra rilevabile nella Bibbia. È l’ingresso del neotestamentario Figlio di Dio a conferire una moralità dicotomica (Bene/Male) al Padre: qui però col difetto di dissociare il Male personificandolo in foggia antagonistica. Thea von Arbou nella sua narrazione ha superato tutti i limiti teologici biblici attraverso le parti svolte dai suoi simbolici personaggi.

 

 

NOTE

 

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Analisi letterarie e filosofiche”

https://www.academia.edu/104106473/Analisi_letterarie_e_filosofiche

 

¹ Al noto romanzo di Aldous Huxley ho dedicato un mio saggio nel 2015: Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley.

https://www.academia.edu/14615660/Il_capitalismo_impazzito_di_Aldous_Huxley

 

² Indico il mio scritto più recente pertinente a essa e suggerisco di seguire da lì i rimandi contenuti nelle note all’indietro verso tutti i miei lavori in merito: La distopia della sciocchezza dei fratelli Strugatzky nella mia pubblicazione recante il titolo Distopie occidentali (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/05/la-distopia-della-sciocchezza-dei.html

 

³ A questo noto autore ho dedicato una mia monografia: Parricidio dantesco (2021).

https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco

 

⁴ Allo scopo di approfondire il giustizialismo peronista consiglio la lettura di miei studi: Il giustizialismo peronista e La Fondazione “Eva Perón” nel mio saggio La morte delle ideologie (2011).

https://danilocaruso.blogspot.com/2013/07/il-giustizialismo-peronista.html

 

⁵ Dello Stilnovismo guinizelliano ho parlato in un mio lavoro intitolato Guido Guinizelli e la nascita

della sistematica caccia alle streghe contenuto nella mia opera avente il titolo Radici occidentali (2021).

http://danilocaruso.blogspot.com/2021/07/guido-guinizelli-e-la-nascita-della.html

 

⁶ Circa lo sleg si veda la mia analisi indicata nella nota 2.

 

⁷ Per approfondimenti nel mio saggio menzionato nella nota 1 si veda alle pagg. 12-14.

 

⁸ Nella mia monografia Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016) si veda la sezione Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi.

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2016/09/il-parricidio-marxiano-di-locke-figlio.html

 

⁹ Al fine di approfondire consiglio di leggere un mio lavoro: Il Dio del Tanak non è solo presente nella mia opera Ermeneutica religiosa weiliana (2013).

https://danilocaruso.blogspot.com/2014/09/il-dio-del-tanak-non-e-solo.html

“EQUALS” E L’ANIMA A UNA DIMENSIONE

di DANILO CARUSO

“Equals” è un film distopico del 2015, proiettato alla Mostra di Venezia, e diretto da Drake Doremus, il cui soggetto, elaborato da Nathan Parker, trae origine da un racconto del regista medesimo. In questa pellicola la società umana è organizzata dentro un apparato denominato “Collective”, il quale ha bandito ogni forma di emozione e di sentimento, spingendosi a un livello più elevato dello Stato zamjatiniano di “Noi”¹. Infatti, mentre nel romanzo di Zamjatin è lecito un esercizio libero, controllato, desublimante (quindi repressivo, contenitivo de facto) della sessualità, in “Equals”, nei confronti di tale aspetto, siamo vicini all’agostinismo di “1984”², il quale nel film viene a sua volta portato alle estreme conseguenze. Soppressa la possibilità di legami erotici naturali e autonomi, il rinnovo generazionale viene gestito attraverso il metodo della fecondazione ovulare artificiale applicata alle prescelte. La forma procreativa normale rappresenta una violazione dell’ordine. In simile contesto di concepimento (un passaggio paragonabile all’azione dello Spirito Santo), gli embrioni ricevono un’alterazione inibitoria della facoltà sentimentale (come se si volesse far nascere i bambini senza peccato in virtù di un rinnovato e allargato principio dell’“immacolata concezione”): la componente genetica maschile rinforzata, in termini simbolici junghiani, il maschile-logico, dovrebbe sopraffare la parte femminile, biologicamente passiva nella visione medica premoderna, e quindi ingabbiare il femminile-erotico destabilizzante. Questa macchia primordiale può ripresentarsi nell’esistenza degli individui del Collettivo nella veste di “switched-on syndrome (sindrome di deviazione)” la cui sigla è SOS, la quale fuori del contesto filmico rievoca il noto segnale d’aiuto, il cui significato (“save our souls”, salvate le nostre anime) però si riallaccia al mio quadro analitico. I soggetti malati vengono internati in un centro di recupero per il deficit emozionale neuropatico (DEN: “defective emotional neuropathy”): qua diffusa prassi di trattamento è l’induzione al suicidio. È singolare che il decorso di siffatta (pseudo)patologia, immaginabile quale un risveglio libidico dell’inconscio collettivo, abbia quattro stadi, quanti quelli del processo alchemico-junghiano. Le vicende dei protagonisti del film, Nia e Silas, ricordano molto quelle di Julia e Winston di Orwell e di I-330 e D-503 di Zamjatin. Si tratta di una sovrapposizione e di un incrocio di due coppie letterarie producente un risultato originale, nuovo e gradevole al fruitore. In “Equals” Silas si avvicina a un gruppo clandestino di malati di SOS, il che rappresenta qualcosa di simile all’introduzione presso i Mefi di D-503 in “Noi”. Esiste nel film una parallela zona, qui nota, fuori del Collective, dove risiedono esseri umani non inibiti, ritenuti pericolosi e il cui contatto non è un’ipotesi da prendere in considerazione per un cittadino esemplare. La “Penisola” filmica, benché non presentata in maniera nitida, offre tratti di somiglianza con la parte positiva della dicotomia zamjatiniana “interno della città (razionale distopico) / esterno, aperta natura (libero recupero della libido junghiana)”. Sopra una dinamica del genere il film illustra la partita dell’eros liberatore nel legame sentimentale fra Nia e Silas. Nel finale la trama, ancora una volta, indica una particolare tangenza zamjatiniana, quando Silas, al pari di D-503, si sottopone a una terapia inibitoria radicale: gli esiti nei due personaggi saranno diversi. D-503 guarirà del tutto (e I-330 sarà poi condannata a morte), Silas (fuggito assieme a Nia verso la Penisola) riuscirà, nonostante la cura, a mantenere vive le sue capacità emotive e sentimentali (naturam expellas furca, tamen usque recurret). In “Equals” una nevrotica agostiniana Civitas Dei, dove un antiutopico Logos pacificatore aveva preso il sopravvento, viene sconfitta³.

NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Note di critica (2017)”

http://www.academia.edu/35449885/Note_di_critica

¹ A questo romanzo, con cui il film di Doremus condivide – fra l’altro – il risalto dato all’esplorazione dello spazio, ho dedicato una monografia: “L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015)”.

http://www.academia.edu/13469501/L_antipanlogismo_di_Evgenij_Zamjatin

² A proposito di quest’altra distopia ho scritto un saggio: “Il Medioevo futuro di George Orwell (2015)”.

http://www.academia.edu/11340638/Il_Medioevo_futuro_di_George_Orwell

³ Può risultare utile, ai fini di un paragone e di un approfondimento della mia impostazione critica, leggere una mia analisi del film “Equilibrium (2002)” di Kurt Wimmer.

http://danilocaruso.blogspot.it/2017/08/equilibrium-e-la-rivincita-junghiana.html

“EQUILIBRIUM” E LA RIVINCITA JUNGHIANA DELL’EROS

di DANILO CARUSO

Nel 2002 è uscito il film “Equilibrium”, avente regia e soggetto di Kurt Wimmer. L’interessante trama e l’ambientazione distopica mi hanno indotto a superare lo spirito dello svolgimento scenografico alla volta di un junghiano spirito del profondo che il regista aveva rivestito con varie maschere e simboli. Sulla consapevolezza di Wimmer nel mettere in scena contenuti i quali la mia analisi farà venire a galla, non posso dire niente: posso essere certo di quello che sta dietro/dentro a questa pregevole opera cinematografica, ma non sono in grado di esprimermi sul primordiale viaggio wimmeriano di tale nocciolo. In suddetto film ho intravisto un’allegoria di un fenomeno nevrotico di cui ho già parlato più volte: la nevrosi religiosa la quale colpisce i convinti credenti del Cristianesimo¹. La mia trattazione della materia è stata svolta con l’ausilio degli strumenti della psicologia analitica, cui faccio riferimento. Quindi, in breve, ricorderò che la figura di “Gesù Cristo” è il risultato di un’imposizione semiotica a un complesso psichico il quale costituisce causa dello spezzamento dell’asse delle funzioni razionali individuali (ragione e sentimento) a beneficio di un arroccamento. La ragione, il logos, rigetta il suo opposto nel corso di un indebito movimento psichico frantumando la sana struttura. Il sentimento, in realtà, non rappresenta una prerogativa irrazionale: l’asse dell’irrazionalità, su cui si trovano intuizione e percezione, incrocia quello della razionalità, e ne rimane distinto. L’anomalia su descritta spinge a considerare erroneamente tutto ciò che si differenzia dalla singola capacità razionale. Nella sostanza qui il caso, molto grave, si circoscrive al rifiuto radicale della facoltà sentimentale. E giacché, a livello simbolico, il maschile denota la razionalità e il femminile la sentimentalità, ogni cosa in possesso di una connotazione riconducibile alla femminilità diviene espressione di male. Ciò spiega, a mio avviso, parecchio dei difetti della discriminatoria, e mortale, tradizione culturale giudaicocristiana. La misoginia, l’omofobia e l’antisemitismo consolidatisi nel Cristianesimo hanno quest’origine psichica. Al complesso responsabile di queste dinamiche si dà il nome di “Gesù Cristo”: il Logos per eccellenza, non sposato, incontaminato da donna. Il film di Wimmer, in parole povere, ripropone il sistema totalitario della Chiesa, scaturito dalla nevrosi sopra da me illustrata. Nel mio saggio “Il Medioevo futuro di George Orwell”² ho spiegato come “1984” non esprima altro che il totalitarismo ecclesiastico medievale. Perciò quando in “Equilibrium” si notano tracce distopiche orwelliane o bradburiane, si constata qualcosa celante un circuito di collegamenti concettuali più ampio (nel modo in cui vedremo ancora oltre). Le vicende del film si svolgono nel 2072, un’epoca durante la quale il nuovo governo umano ha bandito l’emotività (espressione del sentimento), ritenuta deleteria manifestazione nei confronti dell’umanità (e ciò senza fare distinzioni tra emozioni, passioni, eccessi distruttivi). L’intero insieme emotivo, ossia il “femminile” non può più aver luogo: chi trasgredisce il nuovo “ordine razionale” è passibile di condanna capitale. I metodi miranti a impedire la sopravvivenza di stati o inclinazioni emotivi sono due: la radicale distruzione dei veicoli provocatori (tutti i beni letterari e artistici; si pensi in relazione alla Chiesa, ad esempio, all’“Indice dei libri proibiti”), e l’uso di un farmaco. Il Prozium, obbligatorio (come i sacramenti), ricorda nel nome il noto antidepressivo Prozac; e dunque essendo il Prozium un oppio per il popolo, ben si rivela la sua valenza religiosa in chiave interpretativa (non è fuor di luogo ricordare l’identico nel fine formale, però differente nei connotati, “soma” huxleyano). Le analogie con la mia premessa teorica proseguono. Il nome del nuovo Stato, “Libria”, rinvia all’idea di bilancia, a quell’“equilibrium” che dà titolo al film, l’equilibrio (malato) della rinnovata nevrosi maschilista e pseudorazionalista. Il gruppo operativo formato a difesa dell’ordine costituito, composto di una sorta di uomini a metà strada fra gesuiti e templari, viene chiamato “Tetragrammaton”, ma “tetragramma” è altresì l’insieme delle lettere ebraiche riproducenti il nome del Dio veterotestamentario (il Padre che nel Nuovo Testamento ha inviato il Figlio-Verbo). Non è un caso che il capo supremo dello Stato sia denominato Padre (un nomoteta “Father”), l’espressione di una volontà indiscutibile, alle cui dipendenze sono i membri del “Tetragrammaton”, i “cleric” (gli ecclesiastici, altro termine che non viene usato a caso). La storia del film wimmeriano ruota attorno al cleric John Preston (interpretato da Christian Bale), cui verrà intimato di vivere la sua condizione di servizio alla stregua di una fede, e che riuscirà a liberarsi dall’azione oppressiva pseudorazionalistica. Tuttavia prima che ciò avvenga egli ha già perso la moglie condannata e bruciata (il che ricorda i metodi della Chiesa nei riguardi di streghe ed eretici) per aver dato spazio alle emozioni. La stessa sorte, riservata a Libria nei confronti dei condannati a morte, toccherà a un’altra donna entrata in contatto con Preston, Mary O’Brien (qui ci sono due reminiscenze; una orwelliana nel cognome e una cristiana tramite il nome della Maddalena: si crea un ossimoro concettuale che chiarirò fra poco). Alla fine John Preston abbatterà il regime nevrotico di Libria assieme all’organizzazione dei ribelli (di mente meglio equilibrata). In tutta l’allegoria wimmeriana non possiamo fare a meno di notare una gamma di tangenze concettuali con quanto Jung dice nel “Liber novus” a proposito di Elia e Salomè, vale a dire di quei simboli presentatisi alla sua coscienza, nel corso delle sue esperienze psichiche trascendentali, a indicare le funzioni dell’asse della razionalità: logos ed eros. Le parole junghiane specialmente nella pertinente sezione di commento sopra l’incontro con simile coppia, sono profonde e chiare. Elia, il biblico profeta (una delle peggiori figure dell’Antico Testamento), recita la parte di “padre” di Salomè. Egli appare maschera di quella ragione arroccantesi da me descritta, infatti sua figlia è cieca. Salomè riacquisterà la vista quando Jung prenderà coscienza dell’eros represso (e di conseguenza Elia si indebolirà nel suo tratto ieratico). La stessa cosa accade al cleric Preston in “Equilibrium”: prenderà consapevolezza del “femminile” emarginato e del fatto che il Father è in realtà un’inconsistente maschera del potere sugli uomini. Jung spiega che il rigetto antierotico viene compensato con una vocazione al dominio temporale di stampo religioso: ecco il Cristianesimo, non solo, medievale. Il parallelismo qui illustrato è notevole: la Chiesa e Libria, l’Io junghiano e John Preston, Elia e il Padre, Salomè e Mary O’Brien. L’ossimoro di cui ho fatto cenno riguardo a quest’ultima costituisce un equivalente della cecità di Salomè. 

Un altro dettaglio della storpiatura nevrotica pseudorazionalistica si rintraccia nella bandiera di Libria: c’è una croce greca in campo rosso (nel film compare inoltre la huxleyana croce commissa, di non minore rilevanza religiosa cristiana³). Detta croce greca, formata dalla giunzione alla base di quattro T antoniane, raffigura in “Equilibrium” il simbolo del potere religioso mondano (potere di cui Jung chiarisce l’origine); il rosso nel testo junghiano è definito il colore dell’eros: cosicché vediamo rappresentata l’idea della ragione deviata su di sé, la quale ingabbia il sentimento autentico e lo rimpiazza con surrogati nevrotici e un amore desessualizzato (la sempre vergine Maria che dà alla luce Gesù, concepito per opera dello Spirito Santo, costituisce il non plus ultra teologico in merito). Se volessimo riassumere la rivincita descritta dell’eros junghiano in un’immagine istantanea, potremmo indicare l’allegoria di un quadro del 1926 di Max Ernst: “La Vergine castiga Gesù Bambino davanti a tre testimoni:  André Breton, Paul Éluard e il pittore”.

NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Note di critica (2017)”

http://www.academia.edu/35449885/Note_di_critica

¹ Per approfondimenti suggerisco la lettura di due miei saggi:

1) “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”

http://www.academia.edu/32959451/Mitopoiesi_junghiana_in_Clive_Staples_Lewis

2) “L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson (2017)”

http://www.academia.edu/33666516/L_apologia_dell_irragionevole_di_Robert_Hugh_Benson

² http://www.academia.edu/11340638/Il_Medioevo_futuro_di_George_Orwell

³ Si veda in basso a pag. 5 del mio saggio “Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (2015)”

http://www.scribd.com/doc/273391341/Il-capitalismo-impazzito-di-Aldous-Huxley#page=7”

DISTOPIA ALL’ITALIANA

di DANILO CARUSO

“Monitor” è un film italiano del 2015, una distopia tutto sommato leggera. La rappresentazione imperniata sulla funzione sociale svolta dai centri di ascolto mi ha rammentato le mie riflessioni sull’orwelliano telescreen di “1984” (esposte nel mio saggio “Il Medioevo futuro di George Orwell”¹). Il mondo distopico del film (abitato da impiegati, dipendenti d’imprese, società) offre l’opportunità a chiunque di uno pseudosostegno psicologico. Ognuno può esporre le sue preoccupazioni e/o vicissitudini in una stanzetta, dove si trova solo davanti a un monitor: una sorta di confessionale. Costui/costei vomita tutto quello che la sua anima non ha digerito a un operatore (uomo o donna) che l’ascolta da un altro posto. L’ascoltatore non conosce il nome del suo assistito (non può vederlo, e dispone solo di un codice d’identificazione); chi parla invece di là non sa niente del suo interlocutore, di cui legge messaggi scritti sullo schermo di fronte. Questo telescreen è un epigono di quello di “1984”. Nella mia ricordata monografia sul romanzo ho paragonato la sua azione di monitoraggio informativo al sacramento cattolico della confessione, il quale mira a carpire dati, notizie da utilizzare in prospettiva della manipolazione e della gestione di esseri che definire umani è forse iperbolico. In entrambi i casi, distopico filmico e reale, il/la mal capitato/a non trova facilmente un esperto di psicologia. Nel film gli operatori (non specialistici) debbono più che altro rassicurare il soggetto invitandolo a tirare a campare. Più o meno quello che capita durante la confessione religiosa: le malefatte di Don Rodrigo saranno punite dalla peste divina, e non da un’azione di giustizia umana (che non darebbe adito al problema della Provvidenza manzoniana); Don Abbondio ha paura di scontrarsi col regime dell’iniquità, con il quale alla fine finisce per identificarsi, non avendo la forza e il coraggio (ma solo il desiderio) di sostituirvisi. Il confessarsi in “Monitor” è prassi laica, insipida: pare fatta da un Don Abbondio di turno. Un omologato vaso di terracotta il cui lavoro aspira alla conservazione del sistema. Al protagonista del film, Paolo, un operatore di suddetti centri d’assistenza, capita di interessarsi del caso di una giovane donna sposata oltre il consentito, spingendosi a conoscerla fuori del suo contesto di lavoro. Nasce una storia d’amore agevolata dal fatto che lei, Elisa, sia insoddisfatta del marito. Lui sul finale viene scoperto, e tutte le vicende si sviluppano in modo che si perderanno di vista e non si incontreranno più, giacché ella ha recuperato il rapporto matrimoniale. I due protagonisti si riallacciano in stile soft agli orwelliani Winston e Giulia (Julia). L’esito di “Monitor” ha un riflesso puškiniano: ricorda l’“Onegin”. Gli ambienti lavorativi di Paolo, chiusi alla luce del sole, sanno inoltre di Ministero dell’amore di “1984”. Il film ci presenta un universo umano dove soltanto un principio d’inerzia mantiene in vita la gente: ci sono fantasmi di umanità che non è raro ammirare nelle necropoli del vivere comune. Freud sosteneva che la coazione a ripetere è un richiamo di reificazione, un’eco di morte: chi vive nella ripetitività di riti biologici e nevrotici, è quel fantasma, quel morto; un oggetto che un’inerzia di sistema quasi totalitario illude di vita umana. Una maschera, una imago, in un gioco degli specchi fra grottesche presenze, inconsapevoli di ciò (vedere la bestiale deformità richiede l’uscita dalla caverna). Tant’è che la riflessiva Elisa dice a Paolo: «Le persone si presentano sempre meglio di quello che sono, mai il contrario». Sotto l’habitus, di un sepolcro imbiancato, c’è spesso una mummia poco faraonica. Su una parete del palazzo in cui abita Paolo, una vetrata a pianterreno che dà sull’esterno, domina una foto di Edison recante una sua massima: «Il tempo è l’unico vero capitale che un essere umano ha, e l’unico che non può permettersi di perdere». L’intraprendente inventore americano rievoca Taylor e Ford delle distopie di Zamjatin e Huxley (“Noi” e “Brave New World”, due romanzi cui ho dedicato altri due saggi²). Il cosmo distopico di “Monitor” proclama la sua etica del successo che capitalizza l’estensione temporale prosciugando l’essenza intensiva umana. L’uomo ridotto a essere-nel-tempo assurge ad aspirante impiegato che desidera svuotarsi, reificarsi, diventare un tubo vuoto attraverso cui passa il soffio dell’illusione beatificante. Da questa anonima confortevole aurea mediocritas Paolo ed Elisa riescono a trovare un temporaneo rifugio.


¹ http://www.scribd.com/doc/258151081/Il-Medioevo-futuro-di-George-Orwell

² http://www.scribd.com/doc/270154202/L-antipanlogismo-di-Evgenij-Zamjatin

http://www.scribd.com/doc/273391341/Il-capitalismo-impazzito-di-Aldous-Huxley

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Critica dell’irrazionalismo occidentale”

https://www.academia.edu/29344784/Critica_dell_irrazionalismo_occidentale

UNA DISTOPIA REICHIANA

di DANILO CARUSO

“The lobster” è un film del genere distopico uscito nel 2015, e non trae le sue vicende da uno specifico racconto letterario preesistente. Si tratta infatti di un’originale creazione del regista e di un suo collaboratore. Nonostante ciò si rivela chiaro, nell’ideazione della trama, l’omaggio a due grandi scrittori: Evgenij Zamjatin e George Orwell. La società distopica rappresentata in “The lobster [lett.: l’aragosta]” ha maturato un radicale orizzonte reichiano. Wilhelm Reich è stato uno studioso di psicoanalisi, il quale ha elaborato e proposto un modello di approccio alla psiche umana a metà strada tra Sigmund Freud e Carl Gustav Jung. Reich ha ipotizzato un’energia cosmica (paragonabile nell’aspetto formale all’inconscio collettivo junghiano), limitandone però la connotazione a una libido freudiana (cioè di esclusivo carattere sessuale): l’“orgone” reichiano opera nello spazio psichico umano, e l’astinenza dalla soddisfazione sessuale è causa quantomeno di disturbi mentali. Idee improntate a riflessioni simili, ma in salsa freudiana, si trovano nel pensiero di Herbert Marcuse che parlò in due distinti momenti successivi di “repressione addizionale della libido” e di “di desublimazione in funzione repressiva” (sempre della libido) in favore del mantenimento del sistema politico dominante. Questi concetti marcusiani ritornano all’interno di due miei saggi critici¹ sopra i romanzi “Noi” e “1984”, rispettivamente di Zamjatin e Orwell. Gli spunti da tali due lavori narrativi animano le due dimensioni sociali del mondo di “The lobster”: la città e la foresta (la dicotomia è di ascendenza zamjatiniana). Gli abitanti della città vivono in un clima reichiano che non tollera la presenza di singles. Tant’è che chi resta da solo ha, portato in un albergo, un mese e mezzo per trovare un/una partner tra gli altri ospiti. Trascorso infruttuosamente il tempo concesso alla ricerca di una sincera costituzione di coppia (fondata sulle affinità) il/la single viene trasformato/a in un animale di sua scelta. Evidente il sovvertimento di un regime più equilibrato, dove l’animalità è un eccesso reichiano, che qui invece è regola e riserva una paradossale punizione, la quale fa apparire persino lo Stato unico zamjatiniano più illuminato (dove la sessualità è liberalizzata, sulla falsariga marxista, e non materia d’obbligo periodico in prospettiva della tutela personale della salute secondo quanto insegnato da Reich). Al protagonista del film, David (che aveva scelto il possibile destino di aragosta), non va in porto il machiavellico progetto di costituire una coppia con una donna insensibile e violenta: da lei scoperto, egli se ne sbarazza con l’aiuto di una cameriera infiltrata dei singles, i quali vivono rifugiati nella foresta. A costoro viene data la caccia dagli omologhi cittadini ospitati nell’albergo, che possono beneficiare di giorni supplementari di soggiorno coatto grazie a eventuali catture. David scappa proprio nella foresta (diviene un perseguitato), e trova un mondo simmetrico. Ai solitari è proibita qualsiasi attività erotica interrelata. In confronto a ciò l’agostiniano matrimonio di “1984” è meno repressivo: la sessuofobia oceaniana nel gruppo dei singles viene elevata a un livello distopico elevatissimo (sono previste cruente punizione a carico dei trasgressori). Di ulteriore reminiscenza orwelliana era stata la stanza 101 dell’albergo dove alloggiava David. Costui instaura una relazione clandestina con una donna miope come lui (il quale porta gli occhiali). Tale legame rievoca quello di Winston e Giulia (Julia) nell’intollerante Oceania. In entrambi i casi il finale è distopico. La leader dei singles li scopre, e fa accecare lei. David per giustizia si adopera affinché ella sia catturata dai reichiani della città, luogo in cui fugge assieme alla sua compagna. Qua si acceca pure lui allo scopo di creare quel meccanismo di affinità previsto nei sistemi di coppia. La conclusione concettuale, sul piano psicologico, è che il principio di realtà si è spinto oltre il lecito, sino a esplodere in due assurdi modelli. Due antinomie della nevrosi, che non consente facilmente il guadagno di un’aristotelica medietà. Perciò i protagonisti rimangono schiacciati da un mondo immaginario che ha smarrito il buon senso a vantaggio di deliranti impostazioni della società e a scapito della sanità mentale. Questa, in contesti ritenuti normali, non può tuttavia essere rilevata in forme di esistenza più animali che umane: l’uomo elettroaddomesticato, asciutto di umanesimo, analfabeta funzionale, è equivalente allo schiavo nella concezione di Aristotele il quale vede l’umanità nell’anima razionale, non in quelle vegetativa e sensitiva. Mangiare, muoversi non fanno un essere “umano”: la visione minimalista restituisce una fattoria dove «tutti gli animali sono uguali, ma alcuni sono più uguali di altri».

¹ Due estratti da queste mie monografie (“L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin”, “Il Medioevo futuro di George Orwell”):

http://danilocaruso.blogspot.it/2016/05/lutopia-negativa-di-zamjatin.html

http://danilocaruso.blogspot.it/2016/06/la-sessualita-repressa-in-1984.html

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Critica dell’irrazionalismo occidentale”

https://www.academia.edu/29344784/Critica_dell_irrazionalismo_occidentale