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sabato 7 agosto 2021

SUL BIBLICO “CANTICO DEI CANTICI” E SU GN 1,1

di DANILO CARUSO
 
Il “Cantico dei cantici” è un libro biblico di particolare singolarità allo sguardo di chi non sia documentato sull’antropologia ebraica nel Vecchio Testamento. Questo da parte di chi ha difficoltà di comprensione; dall’altra la serie di interpretazioni allegoriche proposte da chi a sua volta non ha capito o viceversa voluto velare il senso originale non ha contribuito a rendere il testo accessibile ai più. È d’uopo per me evocare in sintesi alcuni miei studi sui testi giudaici condotti in passato allo scopo di rendere manifesti alcuni contenuti di pensiero religioso degli antichi Ebrei1, al di fuori dei quali non si può comprendere cosa vuol dire il “Cantico dei cantici”. Simile approccio ermeneutico è scientifico e necessario, la lettura allegorica qui non rappresenta la procedura che possiede cittadinanza nella Scienza. Procediamo con ordine nel dire che il Dio biblico, giudicato il più potente tra una serie venuta fuori dal Caos (riprenderò qua anche questo discorso puntualizzandolo ancora meglio rispetto al passato), dà vita a un essere androgino che poi divide, da cui l’uomo e la donna comuni. In Gn 2,24, quando la divinità dice che l’uomo lascerà la propria famiglia nativa per legarsi a una donna, in ebraico c’è scritto che i due saranno la “carne primigenia, primordiale (“numero uno”, letteralmente: numerale cardinale con valore ordinale). Il senso del “Cantico” sta lì, ed è evidente che traduzioni non corrette non portano sulla strada giusta nel momento analitico concettuale letterario: partendo da premesse sbagliate tutte le spiegazioni, specialmente quelle allegoriche, saranno fuorvianti. Gn 2,25 parla della “nudità” della coppia originaria, però la traduzione e il suo valore semantico nella lingua differente non rendono il significato: i due esseri dopo la scissione androginica erano “danneggiati”, tale il senso di quel termine nella lingua giudaica. La “carne primigenia” sarebbe la riunificazione dell’androgino, ossia il recupero di uno stato ideale a monte: essa avviene attraverso il congresso carnale nella sola modalità procreativa, cioè vaginale tra soggetti di sesso opposto. A monte sta altresì il comando divino di moltiplicarsi: ergo tutto ciò che non rientra in una modalità procreativa viene condannato. Qui comincia ad esempio l’omofobia, tra l’altro. Per inciso: la prolificità in Israele era fondamentale sotto il profilo demografico, con tutti i risvolti del caso. Il “Cantico dei cantici” raffigura una celebrazione ideologica della ricomposizione androginica, non c’è niente di romantico al fondo: rappresenta soltanto il testo dell’ortodossia sessuale. Questo libro, come vedremo, si riaggancia ai temi di “Genesi”. Compare un passaggio nevralgico nel primo che merita attenta analisi, il 7,11: «Le dodi-y ve-ala-y teshuqat-o». Sta parlando lei: «Io [sono] verso l’amato/amante [la radice del sostantivo giudaico richiama il concetto di “bollire” e in maniera figurata si trasforma nell’idea di “amore/amante”; il termine può assumere precise specificazioni contestuali in primis “zio” (fratello di uno dei genitori, marito; in accadico “dadu” è “bambino amato”] di me e sopra di [la preposizione ebraica indica un complemento di luogo, molto poco figurato per la verità] me [è] l’impulso di lui». Da Ct 7,11 emergono cose molto interessanti. 1) L’uomo sta sopra e la donna sta sotto, in tutti i sensi: questo è l’ordine gerarchico universale che subordina gli spazi femminili. 2) Si parla di “impulso (sessuale)”: il termine ebraico indica: bisogno imperioso, vivo/forte desiderio, spinta, attrazione. Sembra che abbiano scoperto la libido, non è precisamente così: in camera di redazione stanno solo sfruttando un aspetto esteriore al fine di teorizzare una eterosessualità procreativa ortodossa. Il discorso omofobico dell’androgino nel contesto giudaico si mostra restrittivo rispetto a quello di Platone del “Simposio”2. Nel procedere del mio esame si rivela utilissimo ritrovare l’impulso sessuale menzionato in Gn 3,16: «… ve-el-iyshe-k teshuqate-k ve-hu ymshal-ba-k»; «… e verso l’uomo di te [sarà] l’impulso di te e lui ? ? te». Ho lasciato per il momento la mia traduzione parziale giacché voglio far vedere come quelle comuni mi appaiano inadeguate in relazione alla lettera. Osserviamo innanzitutto l’analisi grammaticale degli ultimi tre elementi del versetto legati fra di loro in singola parola: a) verbo qal imperfetto, 3a persona singolare; b) preposizione “be”: in, sopra (complemento di luogo), con (complemento di unione-compagnia), per mezzo di (complemento di mezzo-strumento); c) pronome suffisso, 2a persona femminile singolare. Dove sta il problema? Il verbo usato non è unico, ha un gemello di significato altro. I traduttori fra i due optano a vantaggio di quello avente significato: governare, reggere; dominare; vincere. A mio avviso non esistono i presupposti per appesantire il versetto in direzione cristiano-patristica e tradurre con toni simili: «egli ti dominerà». Non ne vedo la fondatezza grammaticale, né quella logica nel discorso in cui si inserisce Gn 3,16. Valutiamo l’aspetto grammaticale: il pronome femminile suffisso non è un complemento oggetto poiché retto dalla preposizione “be”, quindi la donna non subisce l’azione espressa dal verbo. La preposizione esprime l’idea di un “concorso nell’azione” cui non si addice il verbo di 1). Il verbo clone significa 2) assomigliare, parlare in parabola. Sulla base dei miei passati lavori, tenendo anche conto che in Gn 3,16 si tratta della gestazione e del parto, ritengo che il verbo corretto da usare nella traduzione sia “assomigliare”. L’idea di “somiglianza” in “Genesi” apparirà più chiara leggendo il versetto 1,26: «Adam causava una nascita grazie alla similarità di lui [ossia Eva], a somiglianza della sua immagine [la tselem androgina]». Ho approfondito il discorso in un mio precedente studio, qua ricordo semplicemente che «per mezzo della somiglianza» premette il procreare esseri umani sessualmente specificati e non androgini. Pertanto allorché traduco alla lettera «e lui assomiglierà grazie a te» il significato è: «lui avrà figli/progenie [“somiglianti”: maschi e/o femmine] grazie al tuo concorso [nel congresso carnale]». Non mi sembra il caso di mettere misoginia laddove i concetti non la tirano in ballo in modo esplicito. La Bibbia è un libro misogino, tuttavia Gn 3,16 non è strutturato come Ct 7,11, anzi là l’impulso sessuale viene indicato quale uguale e speculare nell’attrazione a quello di qui. Attraverso tutto il resto si evince quello spirito inducente probabilmente alla scelta del verbo 1), il quale – ripeto – per me non calza proprio grammaticalmente (richiederebbe un complemento oggetto). Il “Cantico dei cantici” non è un libro erotico nonostante si evochi l’organo sessuale femminile (7,3). L’opera esprime in forma letteraria l’ortodossia sessuale giudaica. Tant’è distopica la Bibbia che in Ct 5,7 si può leggere di questa che esce in giro a cercare il suo amato e viene malmenata e maltrattata dalle guardie: un atto intollerabile, misogino, di cui il testo non accenna condanna. In nessun Paese civile una cosa del genere dovrebbe passare inosservata3. Il Dio biblico però della violenza subita da costei non dà censura. In effetti nella Sacre Scritture non c’è spazio a beneficio del femminismo, e il punto di vista maschilista la fa da padrone a partire dall’impostazione cosmogonica. Mi sono soffermato con attenzione su questa, e ho rilevato che compare una dicotomia “disordine – materia da ordinare – femminile / ordine – produzione dell’Universo – maschile”. Come già spiegato altrove l’acqua è l’archè biblico disordinato da cui fuoriesce mediante il caos (apertura) quanto la principale divinità poi ordinerà a guisa del demiurgo platonico. Questa immagine può essere simboleggiata ne “L’origine du monde” di Gustave Courbet, la quale meno simbolica e più reale è quella di Ct 7,3. Nel seguito di questo scritto voglio esporre ulteriori considerazioni riguardo a Gn 1,1 in aggiunta alle mie trattazioni passate. Proseguendo quella scia in maniera coerente sono giunto a personali approfondimenti. La particella introducente in ebraico il complemento oggetto (comunque non obbligatoria) non sta qui davanti al termine Elohiym. La spiegazione sta nel fatto che nei due casi immediatamente seguenti la preposizione “et” introduce un complemento di unione: non è improbabile scambiare, a causa di disattenzione, אֵת (particella posta davanti a oggetto logico) con אֵת (preposizione per il complemento di compagnia-unione). Ma anche a prescindere da sopra, lo “et” manca poiché l’oggetto è “indefinito”: il divino = gli Dei in generale. «Elohiym» in Gn 1,1 è complemento oggetto: nella sequenza dei complementi, «cieli e terra» potrebbero essere intesi d’altro canto parallelamente come sostanze definite in modo puntuale; mentre con “Elohiym” qui al plurale si indicano in ogni caso le divinità in maniera generale senza puntualizzare il chi e il quanto. Infatti in Gn 1,1 sembra che si voglia mettere in risalto «bereshit», comunemente inteso come avverbio. ho corroborato un mio sospetto, che detto termine qui non sia avverbio bensì svolga il ruolo grammaticale di sostantivo e quello logico di soggetto: in parole povere indicherebbe l’archè, cioè l’acqua. Nel citato versetto al primo posto non sta comunque il verbo in base alla tendenza della lingua ebraica, e ciò dovrebbe indurre a riflettere verso il mio ragionamento. Pertanto la traduzione che propongo di «Bereshit bara Elohiym et ha-shamayim veet-ha arets» è: «Ciò-che-sta-in-principio generò gli Dei assieme ai cieli e alla terra». Vale a dire: «L’arché generò gli Dei assieme ai cieli e alla terra». I Settanta intuirono che per “bereshit” ci voleva
ἀρχή, ma non ne resero il senso: «’Eν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν». Sostituendo la preposizione con l’articolo e un nominativo con l’accusativo questo ritorna in pieno: «ʽH ἀρχῇ ἐποίησεν τὸν θεὸν [il divino, le divinità], τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν». Sulla polisemia quantitativa del termine “Elohiym” rinvio a un mio studio4. Altre considerazioni che qui voglio spendere ineriscono alla possibile critica che il verbo «bara» sia nella forma maschile. “Bereshit” nel suo sottintendere “ciò-che-sta-in-principio” è complesso. Possiede un rimando filosofico-concettuale (l’archè) che è “l’acqua”. L’ebraico “mayim” appartiene a quel genere: è un termine in apparenza strano perché nella forma è un duale (derivante da una parola originaria) e nell’uso invece si è invalso un significato singolare; può assumere significati eufemistici (sperma, urina) o figurati (succo). Questo discorso del duale apre due piste. Una ci conduce a Platone. E noi sappiamo che il Giudaismo e il pensiero platonico hanno in comune un’ascendenza egizia. Il filosofo ateniese, nelle dottrine non scritte, nel momento in cui discuteva della sostanza universale indeterminata (contrapponendola a un principio determinante) richiamava una “diade di grande e di piccolo”. Notiamo che quest’idea di una dimensione di dualità dell’indeterminato, del disordinato, è diffusa nella mentalità antica del Mediterraneo orientale. Da un punto di vista strettamente semantico-etimologico la seconda pista ci porta più lontano, all’immaginario cosmogonico indoeuropeo, dove da primordiali “acque universali (na)” sono emersi divinità (fra cui un ordinatore superiore), cieli e terra, come ribadito in Gn 1,1. La dualità alla base di “mayin” è da ricollegarsi alla dicotomia giorno/notte nell’alternarsi di acque non luminose (scure) e acque chiare al di sopra della sfera celeste (questa una sorta di ermetica copertura). La parola ebraica “mayin” nella forma pittografica originaria presenta questa sequenza: braccio disteso a sinistra posto in mezzo a due corsi d’acqua (di tali due suono in singulum: m). Ciascuno di suddetti due pittogrammi ricalca geroglifici egizi, ognuno dei quali richiama il più remoto termine indoeuropeo “na/nu (acqua)”: il corso d’acqua geroglifico egizio suona “n”, il braccio “a”. A mediare fra semantica sanscrito-indoeuropea e semantica giudaica interviene inoltre quella accadica. Due parole giocano qui il compito: 1) mau/mu (=acqua) e 2) narum (=fiume).  Dalla radice di 1) proviene “mayin”, che ingloba il concetto di 2) (sostantivo con la radice di “na/nu”), restituendo il suo significato duale originario di Gn 1,7. Dalla radice di 2) proviene l’ebraico “nahar” (fiume, più circoscritto). Il significato finale di “mayin” si mostra di ampio raggio semantico: il termine compare in Gn 1,2 come acque-ancora-da-determinare. Sebbene filosoficamente l’acqua sia l’archè biblico, e sia in abstracto “mayin”, il riferimento sotto il profilo narrativo-semantico di “bereshit” mi pare “tehom” di Gn 1,2, “l’oceano primordiale”, corrispondente semanticamente in modo secco a “na” nell’accezione cosmologica del sanscrito (concetto sussunto in “mayin”, termine generico). “Tehom”, sostantivo di genere sia maschile che femminile, soddisfa tutte le esigenze del nostro caso: la prevalenza di genere nella concordanza allusiva a distanza con “bara”, la presenza del femminile disordinato che si evolverà nell’ordinato maschile. Simile dualità di genere ricorda altresì l’immagine dell’androgino, e androgino sarà il primo essere umano, somigliante agli dei venuti fuori dall’Oceano primordiale. Detta proiezione accanto a una materia ontologica offre tale risvolto antropologico. “Tehom” si rifà all’accadico: tamtu, tiamtu; Tiamat, di cui nella cosmogonia babilonese. Nell’“Enuma Elish”, poema cosmogonico risalente al 1200-1100 a.C. si narra l’epica impresa di Marduk (simbolo della divinità solare, principio determinante) all’origine della produzione dell’Universo. Tiamat, entità femminile acquatica simboleggiante il disordine (rappresentata da un “drago / serpente marino”), si fuse con l’abisso (Apsu, in sumero “acque profonde”): 1) ne venne fuori Mummu; in sumero “acque (poiché si dà solo plurale)” è “mu” o “a” (il pittogramma esprime l’idea di un corso d’acqua, con la tendenza però a essere orientato in verticale), quindi Mummu raffigura un “mare impetuoso”; 2) ne vennero fuori due mostri a forma di serpente (Lakhmu e Lakhamu). Tali due serpenti fecero comparire le prime due divinità (l’uranico Anshar e la ctonia Kishar), da cui poi altre tra cui Marduk. Oltre a capire già subito che l’architettura cosmogonica concettuale è analoga a quella della biblica genesi (la redazione del testo veterotestamentario risale al VI-V sec. a.C.) comprendiamo pure da dove venga fuori il serpente tentatore di Eva. Mummu, nell’“Enuma Elish”, causa la perdita dell’equilibrio cosmico esistente prima di lui, con un conseguente scontro, nato per vie traverse, fra Tiamat e le divinità. A sconfiggerla è Marduk, il quale si avvale del soffio-vento (strumento di determinazione dell’ordinatore solare Dio biblico). Uccisala ne scompone il corpo in due dando origine ai confini del cielo e della terra: vale a dire quanto succede in maniera letterariamente più semplice nella “Genesi”. Adesso afferriamo perché il Dio veterotestamentario YHWH è il più importante di una pluralità (enoteismo): è la trasposizione di Marduk, colui che prevale su “tehom” e completa la produzione dell’Universo (non da lui partita). E capiamo anche l’ostilità del serpente nei suoi riguardi in relazione all’episodio della cosiddetta “tentazione”: il serpente rammenta Tiamat ed esprime l’immaginario misogino del femminile. Il Diavolo maschile cristiano è un prodotto, nevrotico direi, posteriore sovrapposto: il tentatore serpente biblico, sostantivo di rango maschile (nachash), ha una variante personificata (nome proprio) di genere grammaticale maschile e femminile. L’acqua laicizzata di Talete (si veda la “Metafisica” aristotelica) è “hydor” (τό ὕδωρ; dall’indoeuropeo “udra”, “acqua” nel senso di elemento-dall’alto-provenuto): il campo semantico contiene la “hydra”, il serpente acquatico (Tiamat). La ricerca scientifica e l’ermeneutica obiettiva mettono in luce come le ritenute Sacre Scritture contengano impoverita mitologia di seconda mano. Il Dio biblico protagonista non è responsabile di una creatio ex nihilo, è un personaggio letterario in quel contesto narrativo entrato in scena in un secondo momento. La risposta alla domanda di Agostino d’Ippona su cosa facesse Dio prima della creazione non è che il tempo non esistesse prima, ma che non c’era quel Dio. Traduzioni e interpretazioni fuorvianti hanno dato margine all’edificazione della distopica teologia cristiana, la quale è stata un gigante dai piedi d’argilla con inclinazioni misogine, omofobiche, illiberali come si evince dalla storia e dal pensiero dei suoi sostenitori5.
 
 
“L’origine du monde”, famosa e discussa opera del pittore Gustave Courbet, visibile al pubblico nel parigino Museo d’Orsay.
 
 
NOTE
 
Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.
 

 
 
 
 

giovedì 22 luglio 2021

LA GENESI DELL’UMANESIMO ITALIANO

di DANILO CARUSO
 
Il cosiddetto Umanesimo italiano, periodo della civiltà culturale post-medievale, ha avuto inizio con la coniazione del Fiorino, moneta creata in Firenze nel 1252. Tutta la cultura umanistica mirò a fornire una giustificazione all’attività umana legata al denaro e agli affari. Non c’entra nessun interesse culturale genuino. Se si celebrò allora l’attivismo, assieme alle sue cause e ai suoi effetti, ciò accadde principalmente nello spirito capitalistico introdotto dal Fiorino. Il quale seguito a breve dal Ducato veneziano, altra moneta pregiata, costituì con questo la valuta più accreditata per molto tempo. L’Umanesimo seguendo il copione della hegeliana nottola di Minerva, intervenne a fornire la copertura ideologica nei confronti di una dinamica già sorta. La nascita del sistema bancario alla fine del Medioevo non era compatibile con l’illiberale totalitarismo cattolico. L’istituto rappresentato dalla banca non può svilupparsi entro margini ristretti, dove gli incentivi ai consumi mondani siano condannati. La condanna dell’edonismo, a tutti i livelli, sostenuta dal Cattolicesimo cozzava contro gli interessi di banchieri e imprenditori. Il mettere al centro dell’attenzione l’essere umano nelle sue sfaccettature, in primis nella volontà attivistica (una ante litteram e sui generis teorizzazione del wille zur macht nietzschiano1), mirava a legittimare gli spazi guadagnati dalla borghesia a scapito della Chiesa (tale dialettica culminerà nella scissione luterana). Gli intellettuali umanisti italiani costituiscono effetti, epigoni, rispetto a una causa precedente in ogni senso. Per dirla in termini marxiani: l’Umanesimo italiano è fenomeno “sovrastrutturale”. La città di Firenze a partire dalla fine del Medioevo è centrale in tutta la faccenda: da un lato sostanziale a causa del Fiorino, dall’altro formale grazie alla nuova proposta socioculturale messa su carta da autori legati in vario modo al Comune fiorentino. A suo tempo Dante aveva visto il movimento emancipatore capitalistico e lo aveva osteggiato2. Lo Stilnovismo in Italia, assieme alla Scuola siciliana, rappresentò lo spartiacque fra ideologia cattolica restrittiva e smarcamento dal controllo3. Guido Guinizelli si presenta come un umanista, nel senso nobile del termine, nel momento in cui restituisce dignità alla figura femminile e alle dinamiche libidiche. Questo non opera Dante, per cadere nell’integralismo cattolico della “Commedia”4. Successore dantesco appare Francesco Petrarca. Costui ama la lingua degli angeli più del volgare: il primato va dato alla Cristianità quale sistema sociopolitico europeo, e non alle realtà inferiori con lingua propria. La sua riscoperta dell’antichità possiede una mira reazionaria: riportare alla mentalità patristica. Egli scimmiotta Agostino d’Ippona5, respinge una mentalità scientifica moderna, arriva a dire che la letteratura sia superiore alla medicina (il che costituisce assurdità inaccettabile, assurdità che era omogenea al sistema culturale della Chiesa medievale, dove le Sacre Scritture prevalevano sopra e impedivano il progresso scientifico). Simile dialettica fra Rinascimento scientifico-filosofico e chiuso spirito di conservazione integralistica avrà i suoi due casi eclatanti esemplari nelle vicende di Giordano Bruno e di Galileo Galilei. Il Petrarca rifiuta una moderna metodologia di indagine razionalistica, in contrasto con la filosofia in genere, non solo con i razionalisti medievali. Non accetta l’interesse scientifico verso la Natura da parte di chi alla sua epoca si mostrava più avanti (si veda la scienza araba) legandosi a un pensiero di matrice più religiosa che umanistica (qualunque sia il significato che vogliamo dare all’aggettivo). Francesco Petrarca raffigura un medievale integrale, la sua ricerca degli antichi scrittori possiede sfondo reazionario (una cosa che si nota altresì in Leopardi6); il suo porre l’accento sull’individualità personale e la propria simpatia nei confronti di sant’Agostino lo avvicinano al nevrotico Kierkegaard7, non allo status di “umanista” con cui viene celebrato. La Laura del primo rappresenta alla fin fine un’agostiniana bambola in funzione di esempio misogino: la donna costituisce più causa di turbamento agli occhi di un uomo che di benessere. Siamo agli antipodi di Guinizelli e su una posizione kierkegaardiana: il teologo di Copenaghen era pure filopatristico, e non rappresenta fantascienza critica voler condurre un confronto fra gli effetti (disorientanti) prodotti nei rispettivi casi da Regina Olsen e Laura. Quest’ultima viene definita in apertura del canzoniere petrarchesco un errore di gioventù: «mio primo giovenile errore». Tutto ciò che si poteva nutrire a carico di tale Laura in termini di trasporto erotico da parte del Petrarca viene seccamente condannato: «del mio vaneggiar vergogna è ’l frutto, / e ’l pentersi, e ’l conoscer chiaramente che quanto piace al mondo è breve sogno». Nei “Rerum vulgarium fragmenta” l’autore parla di uno scampato pericolo analogo a quello dantesco al cospetto di Paolo e Francesca nell’inferno8. Il Petrarca, al pari di Dante, trasforma lo Stil Novo in distopia mediante una dialettica “Laura stilnovistica guinizelliana / Cattolicesimo patristico agostiniano”. La morte di lei, sulla falsariga di quella di Beatrice, evoca auspici inconsci, soddisfazioni raggiunte nell’ottenimento di una liberazione dalla ianua Diaboli, in relazione a un femminicidio: queste donne sono irraggiungibili, ergo devono morire. Poi diventano bambole letterarie. In travagli nevrotici del genere si scopre una legittimazione della caccia alle streghe. Sembra che la Laura petrarchiana (conosciuta dal poeta sposata avente 16/17 anni) sia stata un’antenata di Donatien Alphonse François de Sade9 in quanto moglie del marchese Ugo de Sade, morta a 37/38 anni a causa della peste. Un filone della critica letteraria vorrebbe che ella sia nel canzoniere petrarchesco un simbolo raffigurante la Poesia. Se Beatrice era diventata la Teologia, niente di strano che questa divenga imago dell’ambizione artistica mondana del Petrarca contrapposta a un ideale più ristretto di religiosa impronta classico-ascetica. Comunque le letterature che egli condanna rimangono sempre quelle occitana e stilnovistica, vale a dire quelle della “donna angelicata” e della libido positiva. La Firenze del Fiorino mi rievoca per certi versi la Ionia presocratica con la sua voglia di liberarsi dal mito e di approcciarsi alla physis in guisa non religiosa. Ovviamente i due contesti storici sono molto diversi giacché distanti nello spazio e nel tempo, ma nel loro fondo giace una volontà di superare i limiti precedenti che non garantivano solidità all’espansione socioeconomica. Il messaggio umanistico nel contrapporsi alla tradizione scolastico-aristotelica si configurò all’inizio quale antirazionalistico, sulle posizioni petrarchiane. Cosicché nell’intellettuale fiorentino Coluccio Salutati troviamo un personaggio dai due volti: esaltatore dell’attivismo umano su un fronte, disprezzatore del progresso scientifico dall’altro. La cosa tuttavia non appaia strana poiché l’irrazionalismo è proprio del fenomeno capitalistico10, e il suo comportamento non segue una logica di buon senso ma guarda soprattutto alla logica del profitto. La scientificità avrà la sua rivincita funzionale nel tempo, notandone l’utilità ai fini del capitalismo: un mondo sconosciuto, mantenuto insicuro campo di attività non giova; è preferibile mantenersi dentro un perimetro di gioco dove la scienza mantenga un arbitraggio sicuro a favore, magari fornendo tecnologie a risvolto commerciale (pensiamo ad esempio all’introduzione della stampa tipografica). La Chiesa non ebbe simpatia nei riguardi del progresso scientifico perché questo metteva in crisi a beneficio della libertà il dominio culturale e politico della prima: un modello negativo nella sua configurazione formalmente analogo a quello non così tragico della Ionia presocratica (là lo sviluppo filosofico in direzione da subito fisiologica non comportò persecuzioni di matrice religiosa, fu un’attività molto più agevole). Il pericolo rappresentato dall’interesse scientifico coltivato nel Rinascimento agli occhi dei cattolici integralisti provocherà l’estrema reazione ecclesiastica: le ricordate vicende di Bruno e Galilei segnano un punto critico nella storia in seguito al quale l’Europa ha avuto l’obiettivo di mettere all’angolo il pesante avito condizionamento religioso. La marcia di liberazione capitalistica era incominciata con l’Umanesimo fiorentino. Notiamo che il fine è quello di ammorbidire e ribaltare l’antiedonismo cattolico, di dare dignità all’attività speculativa economica. In tal senso una triade di umanisti legati allo spirito fiorentino si mostra molto rilevante nella comprensione della fenomenologia esaminata: 1) Leonardo Bruni, 2) Poggio Bracciolini, 3) Leon Battista Alberti.
1) Il primo possiede idee benthamiane. Rivaluta la dimensione del piacere nell’agire umano, rilegge in chiave attivistica l’etica aristotelica dove l’obiettivo contemplativo della migliore vita umana diventa attività di pensiero che si afferma nella realtà a produrre, e producendo fa conseguire virtù e felicità. Tale argomento del conseguimento di una condizione felice mi rammenta la Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti nella quale si menziona un “diritto alla felicità” quale lecita possibilità sottintesa della proprietà privata. Intesa alla maniera di Max Weber nei contesti capitalistici, essa viene presa in considerazione teorica, anche se non in quanto tale, nella cultura umanistica attraverso il tema della Fortuna (già presente in Dante con connotazione agostiniano-protestante). È l’antenata della “mano invisibile” di Adam Smith, la quale Fortuna sviluppandosi sulle basi dell’antipelagianesimo di Agostino d’Ippona giungerà in campo protestante strutturandosi come “predestinazione” alla felicità terrena e celeste, nel primo caso col premio della ricchezza. Leon Battista Alberti affermò il primato dell’azione umana, nella modalità “virtuosa”, sulla Fortuna: il Caso può essere battuto grazie all’impegno qualificato (la sostanza da conseguire è la medesima messa in luce nell’analisi weberiana del Calvinismo: il successo dell’impresa, il contorno ideologico laico o religioso alla fine si mostra un dettaglio di facciata).
2) Il secondo autore ricordato sopra, Poggio Bracciolini, ha sottolineato il valore positivo (nell’ottica capitalistica) assunto dai soldi e dalla ricchezza all’interno del sistema sociale, i quali danno luogo all’estetica artistica nelle varie forme in cui si rende concreta.
3) Il terzo umanista della superiore triade, Leon Battista Alberti, prosegue la scia teorica capitalistica fiorentina. Nacque nel 1404 (forse a Genova). La sua famiglia esiliata da Firenze nel 1337 era impegnata in attività imprenditoriali nel commercio. Egli continuò a celebrare l’attivismo umano considerandolo nella forma collettiva, perciò tematizzò l’importanza dell’architettura urbana. Nell’assetto urbanistico, a suo avviso, deve riflettersi l’ordine naturale, il quale è anche ideale di virtù. La trattazione di questo umanista rivela due segmenti di analisi che meritano di essere ben evidenziati. a) L’Alberti possiede un quid di massonico nel momento in cui fa dell’uomo un imitatore del Grande Architetto dell’Universo che nella Natura pone il proprio edificio di ordine. La “città albertina” è ante litteram massonica (pensiamo al progetto della capitale americana Washington). b) L’edilizia, sul piano più materiale, è sempre stata un’attività saliente nelle società a vocazione espansiva capitalistica. L’Alberti coglie alla perfezione il suo ruolo nella prospettiva di arricchimento e di circolo della moneta (rammentiamo il New Deal rooseveltiano).
Il letterato che può considerarsi sul serio primo umanista è il Giovanni Boccaccio del “Decameron”, il Boccaccio bancario (quello dell’età più matura si involvette sul sistema cattolico poiché perse la sua posizione lavorativa moderna, e pertanto si adeguò giocoforza sulle posizioni reazionarie e misogine del “Corbaccio”). Il capitalismo fiorentino trovò un’ottima spalla nel romano Lorenzo Valla, che studiò da ragazzo forse pure a Firenze. Il noto autore del “De falso credita et ementita Constantini donatione” si riaggancia infatti alle posizioni filoedonistiche del Bruni, comunque su base epicurea rimanendo nel confine cattolico, almeno in apparenza. Il salto da un Valla paolino esaltatore di una forma attivistica nei canali delle virtù teologali (fede, speranza, carità) a scapito del razionalismo verso lo huxleyano Brave New World non è molto distante: il binario è quello accennato11. Del Valla, che si guadagnò l’attenzione dell’Inquisizione, è da ricordare anche l’idea di una Chiesa che abbandonasse l’agone politico: il che è stato l’ideale liberal-massonico di sempre. La tendenza a sbarazzarsi dell’invadenza ecclesiastica condusse gli umanisti di natura capitalistica a contrapporre Platone all’Aristotele cattolico-tomistico12. Una Accademia neoplatonica fiorentina venne fondata nel 1462 grazie a Cosimo de’ Medici dietro la suggestione del pensiero di Giorgio Gemisto (Pletone) fautore di un radicale ritorno a Platone e di una religione platonizzata depurata dal Cristianesimo. Dell’Accademia di Firenze tra gli altri fecero parte Leon Battista Alberti, Marsilio Ficino e Lorenzo il Magnifico. Quest’ultimo fu avversato dal Savonarola, estremista religioso che diede luogo a un fiorentino regno della follia, parente ideologico tutto sommato dell’integralismo cattolico. Una cosa importante che mi preme ricordare a proposito del Ficino è il fatto che James Hillman lo abbia indicato quale precursore dei contenuti della psicologia neojunghiana archetipica. Tengo a questo dettaglio per via del collegamento che altrove ho fatto fra il Guinizelli e il “processo di individuazione” di Jung. In quella mia analisi legai lo stilnovista bolognese a Platone, e far notare come Hillman veda spunti contenutistici di natura psicologica archetipica in Ficino, altro autore più apertamente legato al platonismo, serve a rafforzare l’impostazione che ho dato a quest’altro mio esame. In particolare Hillman dal canto suo rileva in Ficino un precursore psicanalitico per via della centralità assunta in questo dalla concretezza psichica dell’anima, la quale diventa l’immediato punto di partenza nell’interagire e nel conoscere il Mondo: tutto il resto (memoria, facoltà razionali) è in essa contenuto e posteriore; i livelli simbolici della psiche sono di pertinenza dell’anima (dalla loro origine giungono poi alla Ragione). A conclusione della presente analisi, in funzione di prosecuzione e approfondimento voglio segnalare un mio precedente studio dedicato alla “Madonna del latte” di Jean Fouquet13.
 
 
NOTE
 
Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.
 
1 Chi desiderasse ampliare può leggere un mio studio:
 
2 Per approfondire indico un mio saggio:
 
3 Chiarisco meglio qui:
 
4 Si veda nota 2.
 
5 Un approfondimento sul pensiero agostiniano qua:
 
6 Vedasi nota 1.
 
7 Leggendo questo testo si comprenderà meglio:
 
8 Si veda nota 2.
 
9 Chi avesse voglia di una analisi sadiana troverà qui un mio lavoro:
 
10 Ho affrontato l’argomento in un mia monografia:
 
11 Il senso del ragionamento apparirà più nitido mediante questa lettura:
 
12 Riguardo a questo dettaglio indico un mio studio:
 

mercoledì 7 luglio 2021

GUIDO GUINIZELLI E LA NASCITA DELLA SISTEMATICA CACCIA ALLE STREGHE

di DANILO CARUSO
  
La critica letteraria che ha visto nel fenomeno stilnovistico guinizelliano un esperimento di mediazione fra topoi erotici trasgressivi occitani e morale rigoristica cattolica medievale non ha colto a mio modestissimo sentire la sottigliezza dell’elaborazione di Guido Guinizelli, ghibellino bolognese vissuto nel XIII secolo. La letteratura provenzale cortese che riabilitava la figura femminile in maniera positiva, ponendola come meta ideale in una dialettica di sensualità, si era fermata al livello libidico freudiano. Ciò ovviamente urtava la sensibilità religiosa misogina del Cattolicesimo, il quale ebbe molto da temere dal Sud francese che cercò in vari ambiti di ottenere autonomia culturale dal controllo cristiano. Da un lato i femministi catari, dall’altro la letteratura occitana ribaltante la concezione patristica della donna, costrinsero il Papato a fare un salto di qualità nella repressione del dissenso e del progresso. L’Inquisizione nata al termine del XII sec. allo scopo di contenere con efficacia concreta il dilagare eretico raggiungerà in seguito il popolo femminile in quanto tale. Il passaggio alla violenza materiale cattolica generalizzata quale strumento pubblico giuridico possiede da un canto quale causa remota un sistema ideologico viziato da crepe patologiche1, d’altro canto quale causa prossima l’esigenza di impedire l’esistenza e il radicarsi di un’alternativa rispetto a un totalitarismo socioreligioso. Ci si chiede talvolta perché la Chiesa abbia a un certo punto della sua storia ingigantito lo spauracchio immaginario delle streghe proseguendo la feroce misoginia patristica con un’opera sistematica di disumane tortura e uccisione. La mia risposta è che il pretesto criminale esteriore sia derivato dopo mutamenti socioculturali volti a conquistare indipendenza da un ethos politico e spirituale totalitario e illiberale. Da ciò vengono fuori il catarismo e la letteratura cortese, ad esempio. Il mondo europeo avrebbe già goduto di una pluralità espressiva se non fosse stato a causa del Cristianesimo. L’Impero romano pagano aveva i propri limiti naturalmente, ma non perseguitava né streghe né omosessuali, né tanto meno imponeva una religione. La misoginia grecoromana rimaneva su piani non così letali se paragonata all’evoluzione di quella cattolica, la quale è giunta a prendere con metodo calcolato le donne con l’obiettivo di sottoporle a sadiche torture ed esecuzioni. Ritengo che una simile prassi sviluppatasi dalla fine dell’Alto Medioevo (accanto a tutte le parallele persecuzioni) non abbia una collocazione genetica temporale accidentale: la società europea si avviava a uscire dall’oscurantismo assolutistico mediante l’azione di ceti imprenditoriali desiderosi di affermazione economica, di libertà, di edonismo, di minore nevrosi misogina (la quale non alberga per Natura in menti sane2). Lo scontro fra (proto-)liberalcapitalismo (filofemminista) e Chiesa totalitaristica misogina produsse un’irrazionalistica e ampia reazione del Cattolicesimo al cospetto di eresie e cultura non antifemminista. Da questa premessa acquisiamo il metro di lettura della produzione di Guido Guinizelli. Egli (morto sui quarant’anni; sposato, con un figlio) si forma e agisce, sino all’esilio dei ghibellini, in un Comune difficile per la fazione guelfa. La Bologna di metà ’200 aveva infatti abolito schiavitù e servitù legata all’agricoltura (norma detta del “Paradisum voluptatis”): in parole povere avevano anticipato di sei secoli gli Stati Uniti nelle motivazioni. La poetica guinizelliana non deve esprimere allora contenuti guelfi di vicinanza papale. Infatti a leggere con cura adeguata gli scritti del Bolognese possiamo concludere che agli occhi del clero romano quelle cose sapevano di bestemmia, e non di accomodante mediazione pro morale cristiana. Tale è il caso di Guinizelli, caso che ora chiarirò meglio. Per iniziare basta dire che un cattolico integralista come il Dante della maturità colloca il poeta ghibellino tra i lussuriosi del purgatorio: è evidente il fatto che questo Guinizelli non guardava le donne come si guarda una statua della Madonna. Perciò i suoi testi devono esprimere qualcosa che sia non il prodotto di una retorica conciliante. Ripeto che, secondo me, lo Stilnovismo guinizelliano doveva suonare a guisa di bestemmia presso l’orecchio cattolico osservante e conoscitore della teologia. Tant’è vero ciò che un principio cardine risuona sulla bocca di Francesca da Rimini nell’“Inferno” dantesco: «Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende», calco del guinizelliano «Al cor gentil rempaira sempre amore». Se un’anima dannata pronunzia simile cosa vuol dire che essa è sbagliata e deviante (Francesca sta spiegando il motivo per cui si trova all’inferno). Dante e la Chiesa condannano la sessualità in sé, il padre dello Stil Novo no. Le analogie non terminano qui poiché il citato verso dantesco prosegue così: «prese costui de la bella persona / che mi fu tolta». La controparte guinizelliana è: «Foco d’amore in gentil cor s’aprende». L’aspetto esteriore femminile costituisce il movente (il che non rappresenta una novità, la maggioranza degli approcci parte dall’aver visto). Una dimensione che mi pare trascurata nell’esame critico dello Stilnovismo di Guinizelli, al di là della rilevazione delle radici provenzali e siciliane, è quella platonizzante del Bolognese. Non so se possa essere scaturita in lui da una meditazione sul “Simposio” o essersi maturata da sé: fatto sta che lo scrittore mi appare filoplatonico3. Egli possiede senza dubbio un’idea grecizzante: la bellezza è virtù, la “donna angelicata” stilnovistica esprime siffatto ideale. Chi vede aristotelismo nel Bolognese non coglie che questo serve all’artificio poetico, alla forma; mentre la sostanza è platonica il corpo della donna non è più ianua Diaboli bensì ianua Dei: questo configura un sovvertimento della Patristica, rappresenta eresia, costituisce bestemmia. Guido Guinizelli non può piacere ai cattolici tradizionalisti di ogni tempo, la sua “donna angelicata” non è la bambola teologica dantesca della “Commedia”4. Lo scrittore bolognese sostiene che la donna sia un polo di interrelazione physei positivo, la dottrina cristiano-patristica sino a Tommaso d’Aquino5 (e oltre) ha insegnato il contrario. Non bisogna comunque pensare che tutta la faccenda sia in Guinizelli generalizzata, giacché tutto orbita all’interno del perimetro della “gentilezza”. Cos’è tale qualità indispensabile? È un grado di libido junghiana conducente a raffinatezza intellettuale, una nobiltà la quale si acquisisce grazie all’intelligenza. L’Amore nella poetica guinizelliana è quello dell’Afrodite urania, non quello parecchio ctonio dei cortesi occitani che col congresso carnale consuma la sua parabola senza ulteriore prosecuzione ideale. Se, in entrambi gli ambiti letterari malvagi e non virtuosi vengono esclusi da un’esperienza libidica qualificata, soltanto la donna platonizzata del poeta bolognese offre l’innalzamento al «gran mare del Bello». Simile (rivoluzionaria per quel contesto medievale) impostazione concettuale rispecchia il “processo di individuazione” fatto emergere da Jung nella psicologia analitica. È possibile affermare che la “donna angelicata” sia simbolo dell’“anima” junghiana (parte interiore psichica personale sessualmente opposta), ma non voglio togliere alla donna concreta e reale la propria funzione. Quindi concludo che il simbolo abbia suddetti due estremi tra i quali oscillare. La proposta individuante ante litteram del Guinizelli è stata poi rigettata dal secondo Dante, e, con tutto il resto di posizioni filofemministe, respinta, nel modo già chiarito, dalla Chiesa. Sant’Oddone di Cluny (vissuto tra IX e X sec.) definì la donna “un sacco di merda”: cosa c’è da pensare allorché il Bolognese paragona la prima a una causa finale motrice qual è Dio? Lampante la portata contestatrice, di cui lui stesso era il primo a essere consapevole se conclude il suo noto componimento programmatico così:

[…] Deo mi dirà: «Che presomisti?»,
sïando l’alma mia a lui davanti.
«Lo ciel passasti e ’nfin a Me venisti
e desti in vano amor Me per semblanti:
ch’a Me conven le laude
e a la reina del regname degno,
per cui cessa onne fraude».
Dir Li porò: «Tenne d’angel sembianza
che fosse del Tuo regno;
non me fu fallo, s’in lei posi amanza.»

Guinizelli aveva chiara la reazione ideologica al suo pensiero, non si aspettava forse la plurisecolare stagione della grande caccia alle streghe in risposta a tutti i progressisti. In un sonetto egli arriva a dire della «donna» (termine opposto allo spregiativo “femmina”, usato ad esempio da Dante con la «femmina balba») che intende «laudare»: «null’om pò mal pensar fin che la vede». Agli occhi della Chiesa appare tutto il contrario, perciò il corpo femminile dev’essere coperto e sfumato: costituisce suggestione e istigazione verso il peccato. Guinizelli ci vede il tempio della libido junghiana. È molto moderno, capisce che la compressione libidica crea disagio: «[la mia donna] Passa per via adorna, e sì gentile / ch’abassa orgoglio a cui dona salute». Non mi pare esagerato accostare il “lussurioso” – a detta di Dante – Guido Guinizelli attraverso alcuni dettagli al Marcuse di “Eros e civiltà” (1955). Uno spirito contestatore degno degli anni ’60 del ’900 muove il Bolognese, diverse le analogie. In aggiunta alla generica evidenziazione di una ricerca di maggiore libertà da vincoli nevrotici (dal rigetto della maschilistica misoginia da parte del Guinizelli il ’900 italiano culminerà con leggi pro aborto e divorzio) posso far notare come a) altri versi di lui abbiano una tangenza sostanziale dentro b) una canzone cantata nel dopoguerra da Little Tony al Festival della canzone italiana di Sanremo nel 1970 (“La spada nel cuore”, testo letterale di Mogol).

a1)

Lo vostro bel saluto e ’l gentil sguardo
che fate quando v’encontro, m’ancide:
Amor […] per mezzo lo cor me lanciò un dardo
ched oltre ’n parte lo taglia e divide […].

b1)

Era uno sguardo d'amore.
La spada è nel cuore e ci resterà. 
Sei bella, in questo momento più bella.

a2)

Lo vostro bel saluto e ’l gentil sguardo
che fate quando v’encontro, m’ancide […].

b2)

Era uno sguardo d’amore la spada è nel cuore.
Mi sento morire morire per te.

Chi sa ben analizzare la storia può indicare in entrambi i contesti cronologici testé evocati nell’accostamento una forma che si ripete spesso nella storia, ossia la dicotomia “conservatori (reazionari) / progressisti (liberaldemocratici). Un ultimo aspetto che voglio toccare nella trattazione inerisce alla misteriosa setta dei cosiddetti Fedeli d’Amore, una non certificata associazione segreta di intellettuali medievali i quali sarebbero stati malvisti dalla Chiesa per via delle loro ampie vedute interculturali. Quanto ho sostenuto sopra dà l’opportunità di allargare l’orbita della mia analisi. Se suddetti Fedeli d’Amore sono esistiti nella realtà mi sembra con alta probabilità possibile il fatto che Guido Guinizelli ne facesse parte. Il mio rilevamento in lui di contenuti platonizzanti e grecizzanti troverebbe una ratio più sostanziosa poiché sarebbe stato inserito in un circuito di idee che si poteva alimentare di simili materie (ovviamente ci sarebbe stato per simpatia ideologica). Questa affiliazione protomassonica (degli stilnovisti anche posteriori) in relazione a lui e al suo rinvenuto taglio junghiano mi permette di porlo in quel campo “alchemico” studiato da Jung. L’alchimia poetica d’Amore rappresenterebbe dunque a maggior ragione nella poetica guinizelliana l’orizzonte psicanalitico mediante una vocazione intellettuale la quale si esprimeva – non si sa con quanta coscienza di ciò – in simboli e in allegorie. Esiste un verso del Guinizelli che potrebbe alludere ai Fedeli d’Amore nel quale riferendosi alla “donna angelicata” dice: «fa ’l de nostra fé se non la crede». La “nostra fede”, a mio avviso, potrebbe essere l’adesione ideologica alla setta; ho dubbi che qui il Bolognese stia parlando del Cattolicesimo.

 



NOTE

Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa. 

1 Suggerisco di intraprendere un primo approfondimento da qui:

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/07/nevrosi-e-irrazionalismo-in-agostino.html

2 A chi volesse proseguire spaziando consiglio un mio studio in materia:

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/12/lirrazionalismo-nevrotico-di-kierkegaard.html

3 Per capire meglio il seguito delle mie parole, fondamentale la lettura di questo mio lavoro:

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2017/09/diotima-non-deve-morire.html

4 Rinvio a un mio saggio:

https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco

5 Al fine di approfondire:

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/06/lirrazionale-misoginia-tomista.html

martedì 27 aprile 2021

PARRICIDIO DANTESCO – parte 4 di 4

di DANILO CARUSO

Il testo seguente è un estratto della mia monografia “Parricidio dantesco” edita nell’aprile del 2021 in formato cartaceo e in pdf (ebook), disponibile integralmente online qui:
1) pdf (possibile il download del saggio intero)
https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco
2) audiobook
https://www.youtube.com/watch?v=hs8sW1J3i6I
Sul blog è stata riproposta in quattro parti separate.


IN OCCASIONE
DEL VII CENTENARIO
DELLA SCOMPARSA
DI DANTE ALIGHIERI


prosegue da qui 
http://danilocaruso.blogspot.com/2021/04/parricidio-dantesco-parte-3-di-4.html

Proviamo adesso a scoprire le cause generatrici del pensiero, dell’azione, della scrittura danteschi raffrontando le opere e quanto si sa della sua vita. Il motivo centrale di quella giovinezza è rappresentato dalla mitica Beatrice (1266-1290), una ragazza fiorentina figlia di Folco Portinari (legato ai Cerchi guelfi bianchi), grosso banchiere e politico in Firenze provenuto dalla Romagna. Ella però non è single: dall’età di 14/15 anni è coniugata con Simone de’ Bardi, appartenente a un gruppo familiare anch’esso rilevante nell’attività bancaria. Il padre di Dante è stato un piccolo prestatore di denaro schieratosi dalla parte dei Cerchi; la moglie dello scrittore, Gemma, sua coetanea, proviene dallo schieramento opposto dei Donati; il matrimonio era stato programmato nel 1277 essendo il padre forse già scomparso. Non si sa con esattezza quando sia stato celebrato lo sposalizio del sommo poeta con Gemma Donati: la gamma temporale comincia dal 1283-85 e culmina col 1290-95. Andiamo a guardare ora la “Vita Nuova”. I testi poetici ricadono nel decennio 1283-93, la cornice in prosa è del ’94 circa. Riflettiamo riguardo al triangolo Dante/Beatrice/Gemma. Questo sui generis romanzo autobiografico è stato definito prima o dopo che lui si sposasse? Non lo sappiamo, possiamo ricavare solo due ipotetici gradi di eccesso dantesco: 1) a lui non sposato piace una coniugata, 2) a lui maritato piace una impegnata. In entrambi i casi pare un libertino destinato a finire in mezzo ai lussuriosi del suo inferno, nella realtà poteva dare comunque nell’occhio (peggio ancora se da sposato). Si trova in una selva oscura dalla quale solo la precoce morte di Beatrice lo porterà fuori. Non è immaginabile che il marito di lei tollerasse l’inopportuna attenzione del poeta sulla di lui moglie. Nella “Vita Nuova” Dante si prende gioco del lettore. Rielaborando i fatti originari egli non ci dice mai che Beatrice sia coniugata, attraverso un’esposizione quantomeno nevrotica ci parla del suo trasporto sentimentale. Perché Dante si scherma nella narrazione e nella realtà? Nel testo ci sono due tecniche schermanti: 1) l’omissione della notizia che Beatrice sia sposata (lui parrebbe di no: a metà degli anni ’90 un Dante cattolico come avrebbe giustificato la “Vita Nuova” se redatta da maritato?); 2) le note donne schermo. I versi dedicati a queste ultime fanno pensare due cose: o il poeta ci ha provato con più donne, o queste l’hanno schermato dal marito di lei e dalle dicerie (strategia dissimulante nella realtà non allo sguardo di Beatrice). Lo scrittore a disagio, che si sente male, nella “Vita Nuova” rievoca il sommo poeta molto giovane. La storia della presa in giro a scapito di lui di Beatrice e altre a una festa di matrimonio potrebbe celare un episodio reale delle nozze di costei: quindi il ricordo recuperato sarebbe di un Dante più o meno quindicenne. Egli poi più avanti negli anni avrebbe impastato un racconto consuntivo con la farina nevrotica. Non trascuriamo che nello ’89 era tra i combattenti di Campaldino contro i ghibellini, e quindi fosse di sana e robusta costituzione. L’imprinting di Beatrice a mio avviso si è evoluto in nevrosi. Non escludo che esso col passare del tempo abbia prodotto turbe allucinatorie di natura schizofrenica: alcune visioni da lui avute nella “Vita Nuova” mi inducono a ipotizzarlo. Dante dice di aver visto Amore e Beatrice defunta. A chi replicasse che lo scrittore fiorentino inventava immagini letterarie, replico che il sommo poeta nella famosa lettera a Cangrande della Scala sul senso delle sue parole nella “Divina Commedia” afferma che sono da prendersi alla lettera, cioè specchio di esperienze vissute. L’integralismo cattolico di Dante è stato così patologico da renderlo vittima di allucinazioni? La sua mente era popolata da spettrali complessi nevrotici così pericolosi? Il suo originario adolescenziale interesse sessuale verso Beatrice lo ha condotto alla volta di una sublimazione patologica? In termini di psicanalisi freudiana possiamo concludere di sì. Da tutta questa vicenda possiamo altresì scoprire l’origine dell’anticapitalismo dantesco. In attività bancarie erano coinvolte le famiglie di Beatrice e del marito, un matrimonio di interesse cui lui non poteva ambire. Il capitalismo gli ha impedito di conquistare la meta cui lui ambiva. Egli perciò l’ha odiato, ed ha ripiegato sopra un cattolicesimo integralistico. La morte di Beatrice avrà segnato la sua svolta sessuofobica e misogina. In quell’evento avrà visto la mano di Dio che lo tirava fuori dall’impaccio. Ergo ella è stata rielaborata in prospettiva di recupero nella nuova ottica religiosa attraverso la desessualizzazione. La prima versione mentale dantesca di lei è di sostanza stilnovistica. Esiste una canzone del trovatore Raimbaut (Rambaldo) de Vaqueiras (1165-1207) intitolata “Calendimaggio [Kalenda maya, in provenzale]” la cui quinta strofa parla di una «na Beatritz [donna Beatrice, della nobile famiglia degli Aleramici]» e presenta analogie col sonetto dantesco il cui capoverso è «Tanto gentile e tanto onesta pare». Il Dante cattolico poi nella realtà sposatosi con Gemma Donati si buttò in politica dalla seconda metà degli anni ’90 e finì esiliato nel 1302 da Firenze. Hanno fatto male a cacciarlo? Penserei di no, osservando le sue idee: troppo estremistiche e troppo reazionarie (tra l’altro, vide di malocchio e osteggiò lo schema amministrativo comunale democratico antinobiliare di Giano della Bella del 1293-95 agendo a vantaggio di una parziale restaurazione destinata a scoppiare). Il capitalismo fiorentino stava dentro la parte guelfa (scissasi apertamente nel 1300). Egli era schierato con la destra guelfa (i Bianchi), sostenitrice dell’autonomia comunale davanti alla Chiesa e propensa alla collaborazione col tradizionale ceto nobiliare. Si sa che il suocero, durante la vita cittadina di Dante, avesse garantito a suo beneficio in prestiti di denaro, e i Donati erano Neri (sinistra guelfa papalina e filopopolare). Tale gruppo familiare della moglie è stato ben trattato nella “Commedia”. L’ultimo tratto dell’esistenza dello scrittore fiorentino fu dedicato alle opere figlie dell’esilio: la “Divina Commedia”, il “De monarchia”, il “De vulgari eloquentia”. Reputo che senza l’esilio la prima non sarebbe stata affatto scritta (almeno così come lo è stata nella sua monumentale e complessa architettura). L’esperienza di esule ha caricato il sommo poeta di inacidita vis creativa, un’esperienza traumatica con i suoi possibili contorni psicopatologici più sopra ipotizzati. Voglio concludere il mio saggio con parole di Giovanni Villani (1280-1348) riguardo a Dante. Il primo, che fu storico, imprenditore e banchiere fiorentino, vicino ai guelfi Neri, autore della “Nuova Cronica” (una storia di Firenze ab ovo ad eum), in detta opera dopo aver elogiato il sommo poeta, alla fine del capitolo interessato (“Chi fue il poeta Dante Allighieri di Firenze”), non ha potuto far a meno di sottolineare che «Dante per lo suo savere fue alquanto presuntuoso e schifo e isdegnoso, e quasi a guisa di filosafo mal grazioso non bene sapea conversare co’ laici».