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giovedì 22 luglio 2021

LA GENESI DELL’UMANESIMO ITALIANO

di DANILO CARUSO
 
Il cosiddetto Umanesimo italiano, periodo della civiltà culturale post-medievale, ha avuto inizio con la coniazione del Fiorino, moneta creata in Firenze nel 1252. Tutta la cultura umanistica mirò a fornire una giustificazione all’attività umana legata al denaro e agli affari. Non c’entra nessun interesse culturale genuino. Se si celebrò allora l’attivismo, assieme alle sue cause e ai suoi effetti, ciò accadde principalmente nello spirito capitalistico introdotto dal Fiorino. Il quale seguito a breve dal Ducato veneziano, altra moneta pregiata, costituì con questo la valuta più accreditata per molto tempo. L’Umanesimo seguendo il copione della hegeliana nottola di Minerva, intervenne a fornire la copertura ideologica nei confronti di una dinamica già sorta. La nascita del sistema bancario alla fine del Medioevo non era compatibile con l’illiberale totalitarismo cattolico. L’istituto rappresentato dalla banca non può svilupparsi entro margini ristretti, dove gli incentivi ai consumi mondani siano condannati. La condanna dell’edonismo, a tutti i livelli, sostenuta dal Cattolicesimo cozzava contro gli interessi di banchieri e imprenditori. Il mettere al centro dell’attenzione l’essere umano nelle sue sfaccettature, in primis nella volontà attivistica (una ante litteram e sui generis teorizzazione del wille zur macht nietzschiano1), mirava a legittimare gli spazi guadagnati dalla borghesia a scapito della Chiesa (tale dialettica culminerà nella scissione luterana). Gli intellettuali umanisti italiani costituiscono effetti, epigoni, rispetto a una causa precedente in ogni senso. Per dirla in termini marxiani: l’Umanesimo italiano è fenomeno “sovrastrutturale”. La città di Firenze a partire dalla fine del Medioevo è centrale in tutta la faccenda: da un lato sostanziale a causa del Fiorino, dall’altro formale grazie alla nuova proposta socioculturale messa su carta da autori legati in vario modo al Comune fiorentino. A suo tempo Dante aveva visto il movimento emancipatore capitalistico e lo aveva osteggiato2. Lo Stilnovismo in Italia, assieme alla Scuola siciliana, rappresentò lo spartiacque fra ideologia cattolica restrittiva e smarcamento dal controllo3. Guido Guinizelli si presenta come un umanista, nel senso nobile del termine, nel momento in cui restituisce dignità alla figura femminile e alle dinamiche libidiche. Questo non opera Dante, per cadere nell’integralismo cattolico della “Commedia”4. Successore dantesco appare Francesco Petrarca. Costui ama la lingua degli angeli più del volgare: il primato va dato alla Cristianità quale sistema sociopolitico europeo, e non alle realtà inferiori con lingua propria. La sua riscoperta dell’antichità possiede una mira reazionaria: riportare alla mentalità patristica. Egli scimmiotta Agostino d’Ippona5, respinge una mentalità scientifica moderna, arriva a dire che la letteratura sia superiore alla medicina (il che costituisce assurdità inaccettabile, assurdità che era omogenea al sistema culturale della Chiesa medievale, dove le Sacre Scritture prevalevano sopra e impedivano il progresso scientifico). Simile dialettica fra Rinascimento scientifico-filosofico e chiuso spirito di conservazione integralistica avrà i suoi due casi eclatanti esemplari nelle vicende di Giordano Bruno e di Galileo Galilei. Il Petrarca rifiuta una moderna metodologia di indagine razionalistica, in contrasto con la filosofia in genere, non solo con i razionalisti medievali. Non accetta l’interesse scientifico verso la Natura da parte di chi alla sua epoca si mostrava più avanti (si veda la scienza araba) legandosi a un pensiero di matrice più religiosa che umanistica (qualunque sia il significato che vogliamo dare all’aggettivo). Francesco Petrarca raffigura un medievale integrale, la sua ricerca degli antichi scrittori possiede sfondo reazionario (una cosa che si nota altresì in Leopardi6); il suo porre l’accento sull’individualità personale e la propria simpatia nei confronti di sant’Agostino lo avvicinano al nevrotico Kierkegaard7, non allo status di “umanista” con cui viene celebrato. La Laura del primo rappresenta alla fin fine un’agostiniana bambola in funzione di esempio misogino: la donna costituisce più causa di turbamento agli occhi di un uomo che di benessere. Siamo agli antipodi di Guinizelli e su una posizione kierkegaardiana: il teologo di Copenaghen era pure filopatristico, e non rappresenta fantascienza critica voler condurre un confronto fra gli effetti (disorientanti) prodotti nei rispettivi casi da Regina Olsen e Laura. Quest’ultima viene definita in apertura del canzoniere petrarchesco un errore di gioventù: «mio primo giovenile errore». Tutto ciò che si poteva nutrire a carico di tale Laura in termini di trasporto erotico da parte del Petrarca viene seccamente condannato: «del mio vaneggiar vergogna è ’l frutto, / e ’l pentersi, e ’l conoscer chiaramente che quanto piace al mondo è breve sogno». Nei “Rerum vulgarium fragmenta” l’autore parla di uno scampato pericolo analogo a quello dantesco al cospetto di Paolo e Francesca nell’inferno8. Il Petrarca, al pari di Dante, trasforma lo Stil Novo in distopia mediante una dialettica “Laura stilnovistica guinizelliana / Cattolicesimo patristico agostiniano”. La morte di lei, sulla falsariga di quella di Beatrice, evoca auspici inconsci, soddisfazioni raggiunte nell’ottenimento di una liberazione dalla ianua Diaboli, in relazione a un femminicidio: queste donne sono irraggiungibili, ergo devono morire. Poi diventano bambole letterarie. In travagli nevrotici del genere si scopre una legittimazione della caccia alle streghe. Sembra che la Laura petrarchiana (conosciuta dal poeta sposata avente 16/17 anni) sia stata un’antenata di Donatien Alphonse François de Sade9 in quanto moglie del marchese Ugo de Sade, morta a 37/38 anni a causa della peste. Un filone della critica letteraria vorrebbe che ella sia nel canzoniere petrarchesco un simbolo raffigurante la Poesia. Se Beatrice era diventata la Teologia, niente di strano che questa divenga imago dell’ambizione artistica mondana del Petrarca contrapposta a un ideale più ristretto di religiosa impronta classico-ascetica. Comunque le letterature che egli condanna rimangono sempre quelle occitana e stilnovistica, vale a dire quelle della “donna angelicata” e della libido positiva. La Firenze del Fiorino mi rievoca per certi versi la Ionia presocratica con la sua voglia di liberarsi dal mito e di approcciarsi alla physis in guisa non religiosa. Ovviamente i due contesti storici sono molto diversi giacché distanti nello spazio e nel tempo, ma nel loro fondo giace una volontà di superare i limiti precedenti che non garantivano solidità all’espansione socioeconomica. Il messaggio umanistico nel contrapporsi alla tradizione scolastico-aristotelica si configurò all’inizio quale antirazionalistico, sulle posizioni petrarchiane. Cosicché nell’intellettuale fiorentino Coluccio Salutati troviamo un personaggio dai due volti: esaltatore dell’attivismo umano su un fronte, disprezzatore del progresso scientifico dall’altro. La cosa tuttavia non appaia strana poiché l’irrazionalismo è proprio del fenomeno capitalistico10, e il suo comportamento non segue una logica di buon senso ma guarda soprattutto alla logica del profitto. La scientificità avrà la sua rivincita funzionale nel tempo, notandone l’utilità ai fini del capitalismo: un mondo sconosciuto, mantenuto insicuro campo di attività non giova; è preferibile mantenersi dentro un perimetro di gioco dove la scienza mantenga un arbitraggio sicuro a favore, magari fornendo tecnologie a risvolto commerciale (pensiamo ad esempio all’introduzione della stampa tipografica). La Chiesa non ebbe simpatia nei riguardi del progresso scientifico perché questo metteva in crisi a beneficio della libertà il dominio culturale e politico della prima: un modello negativo nella sua configurazione formalmente analogo a quello non così tragico della Ionia presocratica (là lo sviluppo filosofico in direzione da subito fisiologica non comportò persecuzioni di matrice religiosa, fu un’attività molto più agevole). Il pericolo rappresentato dall’interesse scientifico coltivato nel Rinascimento agli occhi dei cattolici integralisti provocherà l’estrema reazione ecclesiastica: le ricordate vicende di Bruno e Galilei segnano un punto critico nella storia in seguito al quale l’Europa ha avuto l’obiettivo di mettere all’angolo il pesante avito condizionamento religioso. La marcia di liberazione capitalistica era incominciata con l’Umanesimo fiorentino. Notiamo che il fine è quello di ammorbidire e ribaltare l’antiedonismo cattolico, di dare dignità all’attività speculativa economica. In tal senso una triade di umanisti legati allo spirito fiorentino si mostra molto rilevante nella comprensione della fenomenologia esaminata: 1) Leonardo Bruni, 2) Poggio Bracciolini, 3) Leon Battista Alberti.
1) Il primo possiede idee benthamiane. Rivaluta la dimensione del piacere nell’agire umano, rilegge in chiave attivistica l’etica aristotelica dove l’obiettivo contemplativo della migliore vita umana diventa attività di pensiero che si afferma nella realtà a produrre, e producendo fa conseguire virtù e felicità. Tale argomento del conseguimento di una condizione felice mi rammenta la Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti nella quale si menziona un “diritto alla felicità” quale lecita possibilità sottintesa della proprietà privata. Intesa alla maniera di Max Weber nei contesti capitalistici, essa viene presa in considerazione teorica, anche se non in quanto tale, nella cultura umanistica attraverso il tema della Fortuna (già presente in Dante con connotazione agostiniano-protestante). È l’antenata della “mano invisibile” di Adam Smith, la quale Fortuna sviluppandosi sulle basi dell’antipelagianesimo di Agostino d’Ippona giungerà in campo protestante strutturandosi come “predestinazione” alla felicità terrena e celeste, nel primo caso col premio della ricchezza. Leon Battista Alberti affermò il primato dell’azione umana, nella modalità “virtuosa”, sulla Fortuna: il Caso può essere battuto grazie all’impegno qualificato (la sostanza da conseguire è la medesima messa in luce nell’analisi weberiana del Calvinismo: il successo dell’impresa, il contorno ideologico laico o religioso alla fine si mostra un dettaglio di facciata).
2) Il secondo autore ricordato sopra, Poggio Bracciolini, ha sottolineato il valore positivo (nell’ottica capitalistica) assunto dai soldi e dalla ricchezza all’interno del sistema sociale, i quali danno luogo all’estetica artistica nelle varie forme in cui si rende concreta.
3) Il terzo umanista della superiore triade, Leon Battista Alberti, prosegue la scia teorica capitalistica fiorentina. Nacque nel 1404 (forse a Genova). La sua famiglia esiliata da Firenze nel 1337 era impegnata in attività imprenditoriali nel commercio. Egli continuò a celebrare l’attivismo umano considerandolo nella forma collettiva, perciò tematizzò l’importanza dell’architettura urbana. Nell’assetto urbanistico, a suo avviso, deve riflettersi l’ordine naturale, il quale è anche ideale di virtù. La trattazione di questo umanista rivela due segmenti di analisi che meritano di essere ben evidenziati. a) L’Alberti possiede un quid di massonico nel momento in cui fa dell’uomo un imitatore del Grande Architetto dell’Universo che nella Natura pone il proprio edificio di ordine. La “città albertina” è ante litteram massonica (pensiamo al progetto della capitale americana Washington). b) L’edilizia, sul piano più materiale, è sempre stata un’attività saliente nelle società a vocazione espansiva capitalistica. L’Alberti coglie alla perfezione il suo ruolo nella prospettiva di arricchimento e di circolo della moneta (rammentiamo il New Deal rooseveltiano).
Il letterato che può considerarsi sul serio primo umanista è il Giovanni Boccaccio del “Decameron”, il Boccaccio bancario (quello dell’età più matura si involvette sul sistema cattolico poiché perse la sua posizione lavorativa moderna, e pertanto si adeguò giocoforza sulle posizioni reazionarie e misogine del “Corbaccio”). Il capitalismo fiorentino trovò un’ottima spalla nel romano Lorenzo Valla, che studiò da ragazzo forse pure a Firenze. Il noto autore del “De falso credita et ementita Constantini donatione” si riaggancia infatti alle posizioni filoedonistiche del Bruni, comunque su base epicurea rimanendo nel confine cattolico, almeno in apparenza. Il salto da un Valla paolino esaltatore di una forma attivistica nei canali delle virtù teologali (fede, speranza, carità) a scapito del razionalismo verso lo huxleyano Brave New World non è molto distante: il binario è quello accennato11. Del Valla, che si guadagnò l’attenzione dell’Inquisizione, è da ricordare anche l’idea di una Chiesa che abbandonasse l’agone politico: il che è stato l’ideale liberal-massonico di sempre. La tendenza a sbarazzarsi dell’invadenza ecclesiastica condusse gli umanisti di natura capitalistica a contrapporre Platone all’Aristotele cattolico-tomistico12. Una Accademia neoplatonica fiorentina venne fondata nel 1462 grazie a Cosimo de’ Medici dietro la suggestione del pensiero di Giorgio Gemisto (Pletone) fautore di un radicale ritorno a Platone e di una religione platonizzata depurata dal Cristianesimo. Dell’Accademia di Firenze tra gli altri fecero parte Leon Battista Alberti, Marsilio Ficino e Lorenzo il Magnifico. Quest’ultimo fu avversato dal Savonarola, estremista religioso che diede luogo a un fiorentino regno della follia, parente ideologico tutto sommato dell’integralismo cattolico. Una cosa importante che mi preme ricordare a proposito del Ficino è il fatto che James Hillman lo abbia indicato quale precursore dei contenuti della psicologia neojunghiana archetipica. Tengo a questo dettaglio per via del collegamento che altrove ho fatto fra il Guinizelli e il “processo di individuazione” di Jung. In quella mia analisi legai lo stilnovista bolognese a Platone, e far notare come Hillman veda spunti contenutistici di natura psicologica archetipica in Ficino, altro autore più apertamente legato al platonismo, serve a rafforzare l’impostazione che ho dato a quest’altro mio esame. In particolare Hillman dal canto suo rileva in Ficino un precursore psicanalitico per via della centralità assunta in questo dalla concretezza psichica dell’anima, la quale diventa l’immediato punto di partenza nell’interagire e nel conoscere il Mondo: tutto il resto (memoria, facoltà razionali) è in essa contenuto e posteriore; i livelli simbolici della psiche sono di pertinenza dell’anima (dalla loro origine giungono poi alla Ragione). A conclusione della presente analisi, in funzione di prosecuzione e approfondimento voglio segnalare un mio precedente studio dedicato alla “Madonna del latte” di Jean Fouquet13.
 
 
NOTE
 
Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.
 
1 Chi desiderasse ampliare può leggere un mio studio:
 
2 Per approfondire indico un mio saggio:
 
3 Chiarisco meglio qui:
 
4 Si veda nota 2.
 
5 Un approfondimento sul pensiero agostiniano qua:
 
6 Vedasi nota 1.
 
7 Leggendo questo testo si comprenderà meglio:
 
8 Si veda nota 2.
 
9 Chi avesse voglia di una analisi sadiana troverà qui un mio lavoro:
 
10 Ho affrontato l’argomento in un mia monografia:
 
11 Il senso del ragionamento apparirà più nitido mediante questa lettura:
 
12 Riguardo a questo dettaglio indico un mio studio:
 

mercoledì 7 luglio 2021

GUIDO GUINIZELLI E LA NASCITA DELLA SISTEMATICA CACCIA ALLE STREGHE

di DANILO CARUSO
  
La critica letteraria che ha visto nel fenomeno stilnovistico guinizelliano un esperimento di mediazione fra topoi erotici trasgressivi occitani e morale rigoristica cattolica medievale non ha colto a mio modestissimo sentire la sottigliezza dell’elaborazione di Guido Guinizelli, ghibellino bolognese vissuto nel XIII secolo. La letteratura provenzale cortese che riabilitava la figura femminile in maniera positiva, ponendola come meta ideale in una dialettica di sensualità, si era fermata al livello libidico freudiano. Ciò ovviamente urtava la sensibilità religiosa misogina del Cattolicesimo, il quale ebbe molto da temere dal Sud francese che cercò in vari ambiti di ottenere autonomia culturale dal controllo cristiano. Da un lato i femministi catari, dall’altro la letteratura occitana ribaltante la concezione patristica della donna, costrinsero il Papato a fare un salto di qualità nella repressione del dissenso e del progresso. L’Inquisizione nata al termine del XII sec. allo scopo di contenere con efficacia concreta il dilagare eretico raggiungerà in seguito il popolo femminile in quanto tale. Il passaggio alla violenza materiale cattolica generalizzata quale strumento pubblico giuridico possiede da un canto quale causa remota un sistema ideologico viziato da crepe patologiche1, d’altro canto quale causa prossima l’esigenza di impedire l’esistenza e il radicarsi di un’alternativa rispetto a un totalitarismo socioreligioso. Ci si chiede talvolta perché la Chiesa abbia a un certo punto della sua storia ingigantito lo spauracchio immaginario delle streghe proseguendo la feroce misoginia patristica con un’opera sistematica di disumane tortura e uccisione. La mia risposta è che il pretesto criminale esteriore sia derivato dopo mutamenti socioculturali volti a conquistare indipendenza da un ethos politico e spirituale totalitario e illiberale. Da ciò vengono fuori il catarismo e la letteratura cortese, ad esempio. Il mondo europeo avrebbe già goduto di una pluralità espressiva se non fosse stato a causa del Cristianesimo. L’Impero romano pagano aveva i propri limiti naturalmente, ma non perseguitava né streghe né omosessuali, né tanto meno imponeva una religione. La misoginia grecoromana rimaneva su piani non così letali se paragonata all’evoluzione di quella cattolica, la quale è giunta a prendere con metodo calcolato le donne con l’obiettivo di sottoporle a sadiche torture ed esecuzioni. Ritengo che una simile prassi sviluppatasi dalla fine dell’Alto Medioevo (accanto a tutte le parallele persecuzioni) non abbia una collocazione genetica temporale accidentale: la società europea si avviava a uscire dall’oscurantismo assolutistico mediante l’azione di ceti imprenditoriali desiderosi di affermazione economica, di libertà, di edonismo, di minore nevrosi misogina (la quale non alberga per Natura in menti sane2). Lo scontro fra (proto-)liberalcapitalismo (filofemminista) e Chiesa totalitaristica misogina produsse un’irrazionalistica e ampia reazione del Cattolicesimo al cospetto di eresie e cultura non antifemminista. Da questa premessa acquisiamo il metro di lettura della produzione di Guido Guinizelli. Egli (morto sui quarant’anni; sposato, con un figlio) si forma e agisce, sino all’esilio dei ghibellini, in un Comune difficile per la fazione guelfa. La Bologna di metà ’200 aveva infatti abolito schiavitù e servitù legata all’agricoltura (norma detta del “Paradisum voluptatis”): in parole povere avevano anticipato di sei secoli gli Stati Uniti nelle motivazioni. La poetica guinizelliana non deve esprimere allora contenuti guelfi di vicinanza papale. Infatti a leggere con cura adeguata gli scritti del Bolognese possiamo concludere che agli occhi del clero romano quelle cose sapevano di bestemmia, e non di accomodante mediazione pro morale cristiana. Tale è il caso di Guinizelli, caso che ora chiarirò meglio. Per iniziare basta dire che un cattolico integralista come il Dante della maturità colloca il poeta ghibellino tra i lussuriosi del purgatorio: è evidente il fatto che questo Guinizelli non guardava le donne come si guarda una statua della Madonna. Perciò i suoi testi devono esprimere qualcosa che sia non il prodotto di una retorica conciliante. Ripeto che, secondo me, lo Stilnovismo guinizelliano doveva suonare a guisa di bestemmia presso l’orecchio cattolico osservante e conoscitore della teologia. Tant’è vero ciò che un principio cardine risuona sulla bocca di Francesca da Rimini nell’“Inferno” dantesco: «Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende», calco del guinizelliano «Al cor gentil rempaira sempre amore». Se un’anima dannata pronunzia simile cosa vuol dire che essa è sbagliata e deviante (Francesca sta spiegando il motivo per cui si trova all’inferno). Dante e la Chiesa condannano la sessualità in sé, il padre dello Stil Novo no. Le analogie non terminano qui poiché il citato verso dantesco prosegue così: «prese costui de la bella persona / che mi fu tolta». La controparte guinizelliana è: «Foco d’amore in gentil cor s’aprende». L’aspetto esteriore femminile costituisce il movente (il che non rappresenta una novità, la maggioranza degli approcci parte dall’aver visto). Una dimensione che mi pare trascurata nell’esame critico dello Stilnovismo di Guinizelli, al di là della rilevazione delle radici provenzali e siciliane, è quella platonizzante del Bolognese. Non so se possa essere scaturita in lui da una meditazione sul “Simposio” o essersi maturata da sé: fatto sta che lo scrittore mi appare filoplatonico3. Egli possiede senza dubbio un’idea grecizzante: la bellezza è virtù, la “donna angelicata” stilnovistica esprime siffatto ideale. Chi vede aristotelismo nel Bolognese non coglie che questo serve all’artificio poetico, alla forma; mentre la sostanza è platonica il corpo della donna non è più ianua Diaboli bensì ianua Dei: questo configura un sovvertimento della Patristica, rappresenta eresia, costituisce bestemmia. Guido Guinizelli non può piacere ai cattolici tradizionalisti di ogni tempo, la sua “donna angelicata” non è la bambola teologica dantesca della “Commedia”4. Lo scrittore bolognese sostiene che la donna sia un polo di interrelazione physei positivo, la dottrina cristiano-patristica sino a Tommaso d’Aquino5 (e oltre) ha insegnato il contrario. Non bisogna comunque pensare che tutta la faccenda sia in Guinizelli generalizzata, giacché tutto orbita all’interno del perimetro della “gentilezza”. Cos’è tale qualità indispensabile? È un grado di libido junghiana conducente a raffinatezza intellettuale, una nobiltà la quale si acquisisce grazie all’intelligenza. L’Amore nella poetica guinizelliana è quello dell’Afrodite urania, non quello parecchio ctonio dei cortesi occitani che col congresso carnale consuma la sua parabola senza ulteriore prosecuzione ideale. Se, in entrambi gli ambiti letterari malvagi e non virtuosi vengono esclusi da un’esperienza libidica qualificata, soltanto la donna platonizzata del poeta bolognese offre l’innalzamento al «gran mare del Bello». Simile (rivoluzionaria per quel contesto medievale) impostazione concettuale rispecchia il “processo di individuazione” fatto emergere da Jung nella psicologia analitica. È possibile affermare che la “donna angelicata” sia simbolo dell’“anima” junghiana (parte interiore psichica personale sessualmente opposta), ma non voglio togliere alla donna concreta e reale la propria funzione. Quindi concludo che il simbolo abbia suddetti due estremi tra i quali oscillare. La proposta individuante ante litteram del Guinizelli è stata poi rigettata dal secondo Dante, e, con tutto il resto di posizioni filofemministe, respinta, nel modo già chiarito, dalla Chiesa. Sant’Oddone di Cluny (vissuto tra IX e X sec.) definì la donna “un sacco di merda”: cosa c’è da pensare allorché il Bolognese paragona la prima a una causa finale motrice qual è Dio? Lampante la portata contestatrice, di cui lui stesso era il primo a essere consapevole se conclude il suo noto componimento programmatico così:

[…] Deo mi dirà: «Che presomisti?»,
sïando l’alma mia a lui davanti.
«Lo ciel passasti e ’nfin a Me venisti
e desti in vano amor Me per semblanti:
ch’a Me conven le laude
e a la reina del regname degno,
per cui cessa onne fraude».
Dir Li porò: «Tenne d’angel sembianza
che fosse del Tuo regno;
non me fu fallo, s’in lei posi amanza.»

Guinizelli aveva chiara la reazione ideologica al suo pensiero, non si aspettava forse la plurisecolare stagione della grande caccia alle streghe in risposta a tutti i progressisti. In un sonetto egli arriva a dire della «donna» (termine opposto allo spregiativo “femmina”, usato ad esempio da Dante con la «femmina balba») che intende «laudare»: «null’om pò mal pensar fin che la vede». Agli occhi della Chiesa appare tutto il contrario, perciò il corpo femminile dev’essere coperto e sfumato: costituisce suggestione e istigazione verso il peccato. Guinizelli ci vede il tempio della libido junghiana. È molto moderno, capisce che la compressione libidica crea disagio: «[la mia donna] Passa per via adorna, e sì gentile / ch’abassa orgoglio a cui dona salute». Non mi pare esagerato accostare il “lussurioso” – a detta di Dante – Guido Guinizelli attraverso alcuni dettagli al Marcuse di “Eros e civiltà” (1955). Uno spirito contestatore degno degli anni ’60 del ’900 muove il Bolognese, diverse le analogie. In aggiunta alla generica evidenziazione di una ricerca di maggiore libertà da vincoli nevrotici (dal rigetto della maschilistica misoginia da parte del Guinizelli il ’900 italiano culminerà con leggi pro aborto e divorzio) posso far notare come a) altri versi di lui abbiano una tangenza sostanziale dentro b) una canzone cantata nel dopoguerra da Little Tony al Festival della canzone italiana di Sanremo nel 1970 (“La spada nel cuore”, testo letterale di Mogol).

a1)

Lo vostro bel saluto e ’l gentil sguardo
che fate quando v’encontro, m’ancide:
Amor […] per mezzo lo cor me lanciò un dardo
ched oltre ’n parte lo taglia e divide […].

b1)

Era uno sguardo d'amore.
La spada è nel cuore e ci resterà. 
Sei bella, in questo momento più bella.

a2)

Lo vostro bel saluto e ’l gentil sguardo
che fate quando v’encontro, m’ancide […].

b2)

Era uno sguardo d’amore la spada è nel cuore.
Mi sento morire morire per te.

Chi sa ben analizzare la storia può indicare in entrambi i contesti cronologici testé evocati nell’accostamento una forma che si ripete spesso nella storia, ossia la dicotomia “conservatori (reazionari) / progressisti (liberaldemocratici). Un ultimo aspetto che voglio toccare nella trattazione inerisce alla misteriosa setta dei cosiddetti Fedeli d’Amore, una non certificata associazione segreta di intellettuali medievali i quali sarebbero stati malvisti dalla Chiesa per via delle loro ampie vedute interculturali. Quanto ho sostenuto sopra dà l’opportunità di allargare l’orbita della mia analisi. Se suddetti Fedeli d’Amore sono esistiti nella realtà mi sembra con alta probabilità possibile il fatto che Guido Guinizelli ne facesse parte. Il mio rilevamento in lui di contenuti platonizzanti e grecizzanti troverebbe una ratio più sostanziosa poiché sarebbe stato inserito in un circuito di idee che si poteva alimentare di simili materie (ovviamente ci sarebbe stato per simpatia ideologica). Questa affiliazione protomassonica (degli stilnovisti anche posteriori) in relazione a lui e al suo rinvenuto taglio junghiano mi permette di porlo in quel campo “alchemico” studiato da Jung. L’alchimia poetica d’Amore rappresenterebbe dunque a maggior ragione nella poetica guinizelliana l’orizzonte psicanalitico mediante una vocazione intellettuale la quale si esprimeva – non si sa con quanta coscienza di ciò – in simboli e in allegorie. Esiste un verso del Guinizelli che potrebbe alludere ai Fedeli d’Amore nel quale riferendosi alla “donna angelicata” dice: «fa ’l de nostra fé se non la crede». La “nostra fede”, a mio avviso, potrebbe essere l’adesione ideologica alla setta; ho dubbi che qui il Bolognese stia parlando del Cattolicesimo.

 



NOTE

Questo testo sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa. 

1 Suggerisco di intraprendere un primo approfondimento da qui:

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/07/nevrosi-e-irrazionalismo-in-agostino.html

2 A chi volesse proseguire spaziando consiglio un mio studio in materia:

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/12/lirrazionalismo-nevrotico-di-kierkegaard.html

3 Per capire meglio il seguito delle mie parole, fondamentale la lettura di questo mio lavoro:

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2017/09/diotima-non-deve-morire.html

4 Rinvio a un mio saggio:

https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco

5 Al fine di approfondire:

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/06/lirrazionale-misoginia-tomista.html

martedì 27 aprile 2021

PARRICIDIO DANTESCO – parte 4 di 4

di DANILO CARUSO

Il testo seguente è un estratto della mia monografia “Parricidio dantesco” edita nell’aprile del 2021 in formato cartaceo e in pdf (ebook), disponibile integralmente online qui:
1) pdf (possibile il download del saggio intero)
https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco
2) audiobook
https://www.youtube.com/watch?v=hs8sW1J3i6I
Sul blog è stata riproposta in quattro parti separate.


IN OCCASIONE
DEL VII CENTENARIO
DELLA SCOMPARSA
DI DANTE ALIGHIERI


prosegue da qui 
http://danilocaruso.blogspot.com/2021/04/parricidio-dantesco-parte-3-di-4.html

Proviamo adesso a scoprire le cause generatrici del pensiero, dell’azione, della scrittura danteschi raffrontando le opere e quanto si sa della sua vita. Il motivo centrale di quella giovinezza è rappresentato dalla mitica Beatrice (1266-1290), una ragazza fiorentina figlia di Folco Portinari (legato ai Cerchi guelfi bianchi), grosso banchiere e politico in Firenze provenuto dalla Romagna. Ella però non è single: dall’età di 14/15 anni è coniugata con Simone de’ Bardi, appartenente a un gruppo familiare anch’esso rilevante nell’attività bancaria. Il padre di Dante è stato un piccolo prestatore di denaro schieratosi dalla parte dei Cerchi; la moglie dello scrittore, Gemma, sua coetanea, proviene dallo schieramento opposto dei Donati; il matrimonio era stato programmato nel 1277 essendo il padre forse già scomparso. Non si sa con esattezza quando sia stato celebrato lo sposalizio del sommo poeta con Gemma Donati: la gamma temporale comincia dal 1283-85 e culmina col 1290-95. Andiamo a guardare ora la “Vita Nuova”. I testi poetici ricadono nel decennio 1283-93, la cornice in prosa è del ’94 circa. Riflettiamo riguardo al triangolo Dante/Beatrice/Gemma. Questo sui generis romanzo autobiografico è stato definito prima o dopo che lui si sposasse? Non lo sappiamo, possiamo ricavare solo due ipotetici gradi di eccesso dantesco: 1) a lui non sposato piace una coniugata, 2) a lui maritato piace una impegnata. In entrambi i casi pare un libertino destinato a finire in mezzo ai lussuriosi del suo inferno, nella realtà poteva dare comunque nell’occhio (peggio ancora se da sposato). Si trova in una selva oscura dalla quale solo la precoce morte di Beatrice lo porterà fuori. Non è immaginabile che il marito di lei tollerasse l’inopportuna attenzione del poeta sulla di lui moglie. Nella “Vita Nuova” Dante si prende gioco del lettore. Rielaborando i fatti originari egli non ci dice mai che Beatrice sia coniugata, attraverso un’esposizione quantomeno nevrotica ci parla del suo trasporto sentimentale. Perché Dante si scherma nella narrazione e nella realtà? Nel testo ci sono due tecniche schermanti: 1) l’omissione della notizia che Beatrice sia sposata (lui parrebbe di no: a metà degli anni ’90 un Dante cattolico come avrebbe giustificato la “Vita Nuova” se redatta da maritato?); 2) le note donne schermo. I versi dedicati a queste ultime fanno pensare due cose: o il poeta ci ha provato con più donne, o queste l’hanno schermato dal marito di lei e dalle dicerie (strategia dissimulante nella realtà non allo sguardo di Beatrice). Lo scrittore a disagio, che si sente male, nella “Vita Nuova” rievoca il sommo poeta molto giovane. La storia della presa in giro a scapito di lui di Beatrice e altre a una festa di matrimonio potrebbe celare un episodio reale delle nozze di costei: quindi il ricordo recuperato sarebbe di un Dante più o meno quindicenne. Egli poi più avanti negli anni avrebbe impastato un racconto consuntivo con la farina nevrotica. Non trascuriamo che nello ’89 era tra i combattenti di Campaldino contro i ghibellini, e quindi fosse di sana e robusta costituzione. L’imprinting di Beatrice a mio avviso si è evoluto in nevrosi. Non escludo che esso col passare del tempo abbia prodotto turbe allucinatorie di natura schizofrenica: alcune visioni da lui avute nella “Vita Nuova” mi inducono a ipotizzarlo. Dante dice di aver visto Amore e Beatrice defunta. A chi replicasse che lo scrittore fiorentino inventava immagini letterarie, replico che il sommo poeta nella famosa lettera a Cangrande della Scala sul senso delle sue parole nella “Divina Commedia” afferma che sono da prendersi alla lettera, cioè specchio di esperienze vissute. L’integralismo cattolico di Dante è stato così patologico da renderlo vittima di allucinazioni? La sua mente era popolata da spettrali complessi nevrotici così pericolosi? Il suo originario adolescenziale interesse sessuale verso Beatrice lo ha condotto alla volta di una sublimazione patologica? In termini di psicanalisi freudiana possiamo concludere di sì. Da tutta questa vicenda possiamo altresì scoprire l’origine dell’anticapitalismo dantesco. In attività bancarie erano coinvolte le famiglie di Beatrice e del marito, un matrimonio di interesse cui lui non poteva ambire. Il capitalismo gli ha impedito di conquistare la meta cui lui ambiva. Egli perciò l’ha odiato, ed ha ripiegato sopra un cattolicesimo integralistico. La morte di Beatrice avrà segnato la sua svolta sessuofobica e misogina. In quell’evento avrà visto la mano di Dio che lo tirava fuori dall’impaccio. Ergo ella è stata rielaborata in prospettiva di recupero nella nuova ottica religiosa attraverso la desessualizzazione. La prima versione mentale dantesca di lei è di sostanza stilnovistica. Esiste una canzone del trovatore Raimbaut (Rambaldo) de Vaqueiras (1165-1207) intitolata “Calendimaggio [Kalenda maya, in provenzale]” la cui quinta strofa parla di una «na Beatritz [donna Beatrice, della nobile famiglia degli Aleramici]» e presenta analogie col sonetto dantesco il cui capoverso è «Tanto gentile e tanto onesta pare». Il Dante cattolico poi nella realtà sposatosi con Gemma Donati si buttò in politica dalla seconda metà degli anni ’90 e finì esiliato nel 1302 da Firenze. Hanno fatto male a cacciarlo? Penserei di no, osservando le sue idee: troppo estremistiche e troppo reazionarie (tra l’altro, vide di malocchio e osteggiò lo schema amministrativo comunale democratico antinobiliare di Giano della Bella del 1293-95 agendo a vantaggio di una parziale restaurazione destinata a scoppiare). Il capitalismo fiorentino stava dentro la parte guelfa (scissasi apertamente nel 1300). Egli era schierato con la destra guelfa (i Bianchi), sostenitrice dell’autonomia comunale davanti alla Chiesa e propensa alla collaborazione col tradizionale ceto nobiliare. Si sa che il suocero, durante la vita cittadina di Dante, avesse garantito a suo beneficio in prestiti di denaro, e i Donati erano Neri (sinistra guelfa papalina e filopopolare). Tale gruppo familiare della moglie è stato ben trattato nella “Commedia”. L’ultimo tratto dell’esistenza dello scrittore fiorentino fu dedicato alle opere figlie dell’esilio: la “Divina Commedia”, il “De monarchia”, il “De vulgari eloquentia”. Reputo che senza l’esilio la prima non sarebbe stata affatto scritta (almeno così come lo è stata nella sua monumentale e complessa architettura). L’esperienza di esule ha caricato il sommo poeta di inacidita vis creativa, un’esperienza traumatica con i suoi possibili contorni psicopatologici più sopra ipotizzati. Voglio concludere il mio saggio con parole di Giovanni Villani (1280-1348) riguardo a Dante. Il primo, che fu storico, imprenditore e banchiere fiorentino, vicino ai guelfi Neri, autore della “Nuova Cronica” (una storia di Firenze ab ovo ad eum), in detta opera dopo aver elogiato il sommo poeta, alla fine del capitolo interessato (“Chi fue il poeta Dante Allighieri di Firenze”), non ha potuto far a meno di sottolineare che «Dante per lo suo savere fue alquanto presuntuoso e schifo e isdegnoso, e quasi a guisa di filosafo mal grazioso non bene sapea conversare co’ laici».

PARRICIDIO DANTESCO – parte 3 di 4

di DANILO CARUSO

Il testo seguente è un estratto della mia monografia “Parricidio dantesco” edita nell’aprile del 2021 in formato cartaceo e in pdf (ebook), disponibile integralmente online qui:
1) pdf (possibile il download del saggio intero)
https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco
2) audiobook
https://www.youtube.com/watch?v=hs8sW1J3i6I
Sul blog è stata riproposta in quattro parti separate, il link della quarta è indicato in calce.


IN OCCASIONE
DEL VII CENTENARIO
DELLA SCOMPARSA
DI DANTE ALIGHIERI


prosegue da qui 
http://danilocaruso.blogspot.com/2021/04/parricidio-dantesco-parte-2-di-4.html

La terza cantica del “Paradiso” esordisce sotto il profilo distopico nel migliore di modi. Qual è la prima anima beata con cui interloquisce Dante dopo Beatrice qui? È quella di una sua conoscenza da giovane, Piccarda Donati, la quale fattasi clarissa era stata riportata a forza nella vita mondana da familiari. Ecco il modello di donna ideale agli occhi del sommo poeta: la suora (da non dimenticare che la figlia di lui si fece monaca). La triade dantesca “Francesca da Rimini / Pia da Siena / Piccarda Donati” mostra una logica weiningeriana. I soggetti di sesso femminile possiedono tre prospettive: desessualizzati possono diventare suore e sante, questa la via migliore in assoluto; non desessualizzati mantengono una liceità di congresso carnale agostiniano al fine di divenire madri (e in precedenza mogli sacramentali); la possibilità biasimata contempla un esercizio della sessualità liberalizzato (da in generale al di fuori del regime matrimoniale cattolico alla prostituta). Dante ha ricalcato alla perfezione le categorie di Otto Weininger, le quali in sostanza nel primo hanno radici patristiche. Nel suo colloquio con l’autore della “Commedia” Piccarda Donati espone un molto significativo manifesto di teologia distopica. Da un lato ribadisce le cose poco sopra spiegate sulla circoscrizione degli spazi di volontà e libertà: le anime beate desiderano soltanto ciò che vuole Dio, e in tale adeguamento risiederebbe la loro beatifica gioia celeste. Dall’altro chiarisce di conseguenza la normalità dell’esistenza di una gamma di collocazione dei beati per gradi: simile dettaglio mi ha ricordato la fortissima analogia con la gerarchia sociale in “Brave New World” e come allo stesso modo ognuno, in virtù di spirito indotto all’adeguamento, rimanga contento e soddisfatto del suo
posizionamento7. Poi, nel canto del “Paradiso” in questione, allo scopo di dare un suggello sessuofobico (antitetico a quel mondo huxleyano), Dante fa allontanare Piccarda mentre questa recita l’“Ave Maria”. Il poeta fiorentino nell’ultima cantica riprende i temi politici. Per lui l’Impero romano e la sua prosecuzione germanica medievale scaturiscono dalla volontà divina. Pertanto l’opposizione guelfa e francese è contro Dio. Vediamo che lo scrittore rimane molto politicizzato nel suo fanatismo religioso. Inoltre il suo atteggiamento contempla pure nel “Paradiso” la condanna di un incipiente moderno capitalismo. Fra i beati si trova Folchetto di Marsiglia, poeta e vescovo, accanito persecutore di catari albigesi (dunque uno responsabile di crimini contro l’umanità), a cui il sommo poeta fa pronunziare asperrime parole all’indirizzo di Firenze: creatura demoniaca per il fatto di aver introdotto una moneta in oro dal 1252, il fiorino, il cui uso di allora è paragonabile al dollaro dell’ultimo dopoguerra. Al di là della polemica dantesca anticapitalistica che bersaglia tutti quelli dimentichi dei tradizionali affari di Chiesa a vantaggio della speculazione terrena, voglio richiamare l’attenzione su un aspetto inerente a Folchetto. Dante pone in paradiso, tra la schiera dei beati i quali in vita furono in modo particolare sensibili all’amore, qualcuno che è paragonabile a Adolf Eichmann. Non appaia iperbolico l’accostamento poiché alla superficiale obiezione d’ufficio difensivo che le vittime delle persecuzioni cattoliche siano state quantitativamente molto inferiori rispetto a quelle causate da moderni totalitarismi rispondo con puntualità. A chi volesse farne una questione di contabilità, non deve sfuggire che all’epoca di Dante l’intera popolazione europea era dell’ordine della sola italiana oggigiorno e che per fare qualcosa in termini di Shoah sarebbe occorso ucciderne il 10% circa (cioè un’assurda esagerazione pratica). La Chiesa medievale a differenza dei nazisti, portò a compimento una soluzione finale antiereticale su vasta scala (ovviamente quella dei numeri di allora su base proporzionale in relazione all’insieme). Lo sterminio di catari, con l’ipotesi di un milione di vittime a detta dello storico tedesco Hans Wollschläger (1935-2007), si rivela un riuscito Olocausto medievale. Un milione di morti su 60 costituisce intorno allo 1,6%. In Europa negli anni della barbarica Shoah nazista c’era circa mezzo miliardo di persone, le vittime ebree circa lo 1,2%. Anche a dimezzare l’ipotesi di Wollschläger rimarremmo sul piano estensivo interessato al livello della qualità di “sterminio religioso in misura molto rilevante”. E Dante, il sommo poeta, mette un criminale in paradiso senza che la critica faccia notare le mie osservazioni precedenti. La cosa che mi preme sottolineare resta la qualità del reato, crimine contro l’umanità, non solo la sua problematica di estensione, cui non avrei fatto cenno se non avessi immaginato repliche storiografiche di natura fuorviante. Tra le cose che non piacquero a Papa Innocenzo III nell’avviare la campagna anticatara l’idea portata avanti da quegli eretici (estremisti rigoristi sessuofobici) che uomini e donne fossero uguali e non che il maschile si rivelasse superiore al femminile, tesi ribadita invece da quel pontefice facendo richiamo alle Sacre Scritture. Il sommo poeta aderisce al versante ortodosso tradizionalista cattolico avverso a uno spunto di modernità e di normalizzazione (il quale era già stato gnostico e rifiutato a suo tempo). A questo punto mi è lecito aprire una parentesi sulla questione linguistica del volgare in Dante. Alcuni al cospetto della mia disamina potrebbero evocare “il sommo poeta padre della lingua italiana”. L’uso che lo scrittore fiorentino ha fatto del volgare a beneficio della “Commedia” disvela un ideale né tanto patriottico né tanto nobile. I catari adottavano nel loro Cristianesimo alternativo testi biblici tradotti nella loro parlata. Mettiamo tale cosa in relazione con Dante e ricaviamone delle conseguenti conclusioni. L’autore di Firenze non propose mai l’idea luterana di tradurre la Bibbia in una lingua nazionale o regionale. E qui casca l’asino linguistico dantesco. Se per lui il volgare è così importante perché tra tutto il veleno che sputa a proposito delle devianze ecclesiastiche non inserisce la possibilità di una forma liturgica postconciliare novecentesca? Ovviamente perché lui è un cattolico ortodosso di allora, e non può e non vuole cestinare la lingua degli angeli. Ma dunque se al suo sguardo il latino ecclesiastico mantiene il primato filosofico e religioso, il volgare italiano che adotta allo scopo di rivolgersi alla gente comune non si rivela un codice linguistico di serie B? Al sommo poeta ergo il volgare non interessava quale fine, bensì esclusivamente come mezzo. Perciò non rientrava nelle intenzioni dantesche la promozione e la costruzione di una parlata la quale portasse alla traduzione delle Sacre Scritture in virtù di una sua nobiltà molto elevata: il latino è la lingua degli angeli, il volgare è la lingua degli uomini. Nel momento in cui lui vuol radunare attorno a sé quanta più gente possibile viene costretto dalle circostanze a scrivere il sommo poema non in latino virgiliano. Il poeta di Firenze quando si serve del volgare nutre simpatie pragmatiche: si mostra buono a usarsi poiché raggiunge un’estensione superiore rispetto al latino. Dante ha scritto il “De monarchia” e il “De vulgari eloquentia” in questa lingua, non in protoitaliano. Simile dettaglio denota il suo malcelato disprezzo di fondo nei confronti della massa incolta. Non gliel’ha offerti in volgare giacché non la riteneva all’altezza intellettuale. Si ribatterà qui: sì, ma il latino era il codice linguistico ufficiale della cultura. Vabbè, però come la mettiamo quindi con il volgare della “Commedia”: sta fuori del campo culturale? Risposta coerente: di quello nobilissimo sì. Allora, a cosa ambisce il sommo poeta (non trascuriamo pure mediante il “Convivio”) grazie alla sua innovativa forma linguistica vincolata alla sua sostanza poetico-ideologica? A uno strumento mediatico volto al condizionamento popolare. Da tale progettazione non credo sia legittimabile una felice paternità della lingua italiana. Il sommo poeta non mirava alla costituzione di una nazione italica indipendente, a lui premeva l’Impero germanico: auspica quel dominio politico nel quadro delle sue idee. Un concetto di “italianità” separato e autonomo dalla sfera politica germanica è assente in lui. Concepisce l’Italia nel ruolo di “provincia” imperiale (canto VI del “Purgatorio”). L’idioma unitario proposto da Dante guarda al contesto politico meridionale italiano coevo con un occhio di riguardo. Là Aragonesi e Angioini hanno da poco tempo privato l’Impero germanico del controllo sui territori dell’Italia del sud. Scontato che i nuovi dominatori portassero le loro parlate. L’italiano serve a Dante in funzione antiaragonese e antiangioina a vantaggio dello schema imperiale: lo scopo è creare una provincia omogenea per cultura cattolica ortodossa e per volgare comune laddove lui rilevò la presenza di decine di forme dialettali varie. Al Sommo poeta il gioco linguistico viene agevolato dal fatto che la scuola poetica siciliana era stata ripresa dal Settentrione stilnovistico: la cultura di epoca medievale sveva imperiale si proietta nel tempo verso di lui, e nello spazio verso il Nord comunale. La cagliata linguistica volgare che lui ha presentato nella “Divina Commedia” non sarebbe stata possibile se quel procedimento non fosse già stato iniziato dalle scuole poetiche siciliana e dello Stil Novo (come lui stesso ha ammesso). L’idioma comune italico teorizzato dall’autore di Firenze possiede radici imperiali. L’operazione linguistica dantesca allora gli appare lecita, gode dell’osservanza dell’ortodossia politico-ideologica da lui richiesta. Il successo dell’idioma di Dante proviene da un effetto secondario: l’imposizione del sommo poema nel panorama culturale italiano a partire dal Boccaccio che lo definì divino. Un principio d’inerzia ha perpetuato il mito e il modello linguistico della “Commedia”, un principio radicato nell’humus cattolico d’Italia in quanto sede pontificia e dunque centro di grande promozione e propagazione fideistica. Se il sommo poeta avesse scritto il “Decameron” e Boccaccio in seguito una “Divina Commedia” molto probabilmente sarebbe stato il secondo il padre della lingua italiana. Il primo sarebbe stato declassato al livello dei poeti siciliani e stilnovistici per quanto concerne il riconoscimento legato al valore della forma linguistica adottata. La materia dantesca ha congiurato a favore dell’autore di Firenze. Nel celebrare l’ideologo cattolico, si è portato avanti un discorso sulla formazione della lingua italiana, il quale secondo me a lui non importava così tanto al di sopra delle considerazione pragmatiche e politiche evidenziate. Egli vuole che la gente ascolti la liturgia in latino, quella è la lingua della patria celeste e in disuso in una patria terrestre degenerata. Non mi sembra che volesse nobilitare un aspetto della degenerazione al pari delle volture bibliche catare. Dante nel non proporre traduzioni delle Sacre Scritture ancora una volta manifesta il suo volto illiberale. Appare scontato che lui teorizzasse una sovralingua volgare italica raffinata giacché lo esigevano le materie letterarie (filosofia e teologia) da inculcare. L’italiano che ha inventato si trova a metà strada fra la scarsa acculturazione generale e la teologia cattolica ortodossa, rappresenta simile anello mirante a far calare i contenuti della seconda nei larghissimi spazi della prima. La nostra lingua in Italia si è consolidata in seguito ad accidenti non programmatici. L’obiettivo dantesco era apologetico ideologico, la lingua ne è stato il medium, rimasto valido per il motivo sopra chiarito. Il sommo poeta raffigura il padre accidentale dell’italiano: il suo poema appare come una mela di Newton caduta dall’albero cattolico in Italia. Nella storia letteraria italiana, Dante, il quale aveva avuto la notevole machiavellica intuizione sull’importanza politica della koinè linguistica in funzione di un disegno politico preciso, verrà contestato nella sua esemplarità nel ’500 da Pietro Bembo che indicherà come modelli da seguire il Petrarca e il Boccaccio. L’autore della “Divina Commedia” ritornerà in alta quota dopo l’Illuminismo grazie a critici encomiastici soprattutto imbevuti di essenze tradizionalistiche e/o nazionalistiche. È stato, così, grandiosamente e universalmente ripompato sino a noi. Ritorniamo comunque al cammino dantesco nell’ultima cantica. Fra i beati eccelsi per sapienza lo scrittore fiorentino parla con san Tommaso d’Aquino, teologo e filosofo nella realtà misogino e legittimante il sistema di servitù in vigore durante il feudalesimo. Giunto tra i premiati per aver combattuto in difesa del Cristianesimo, il sommo poeta esterna il proprio sadico compiacimento sulla pena infernale: «Bene è che sanza termine si doglia / chi, per amor di cosa che non duri / etternalmente, quello amor si spoglia». In questo pertinente cielo incontra il nonno di suo nonno (trisavolo), un crociato. Il personaggio di Cacciaguida, martirizzato nella lotta antislamica (secondo il generale ideale proposto da Dante attraverso il simbolico Catone Uticense), è rilevante per due ragioni. La prima: sino al tempo del sommo poeta sono state bandite sette crociate e costui non le disapprova, tutt’altro. Dante apprezza i conflitti armati quali strumenti di risoluzione delle contese politiche e religiose (auspica il ritorno del controllo cristiano sulla Terrasanta in vista del quale non esalta un’alternativa procedurale pacifica: nel “De vulgari eloquentia” sostiene che il valore militare sia un altissimo tema poetico). La seconda ragione inerisce alla critica di Cacciaguida sopra Firenze: ancora una volta vengono prese di mira le donne (per via di abbigliamento e trucco ricercati), le libertà sessuali, l’evoluzione sociale capitalistica. Il trisavolo (alter ego dantesco) nel suo manifesto reazionario e liberticida indica il posto ideal-distopico del gentil sesso: «donne al fuso e al pennacchio». Poi prosegue – non dimentichiamo che sta parlando uno in paradiso e quindi moralmente docente – con altre sconcertanti idee. Nella sua versione filoimperiale cesaropapistica, ostile ai deragliamenti inopportuni sul versante ecclesiastico (ingerenza politica diretta di stampo teocratico esplicito), il trisavolo ci spiega che le commistioni etniche – sta ragionando di Firenze e del circondario – sono pericolose nei confronti di una comunità in quanto potrebbero far perdere a uno status ideale originario la sua qualità alla volta di una degenerazione sociale e politica. Il che sarebbe accaduto, a di lui giudizio, alla città di Dante. Naturale che rimaniamo disorientati di fronte a simili aristoteliche considerazione evocanti l’ideologia nazista, e aventi ascendenze peraltro veterotestamentarie. Il paradiso dantesco rappresenta il ricovero di alcuni preoccupanti personaggi che l’autore indica quali esemplari e degni di imitazione. Il sommo poeta attraverso Cacciaguida propone de facto la laconizzazione di Firenze mirante al ripristino di una purezza etnica e spirituale avita. È chiaro il perché egli non possa mai essere contrario all’eliminazione anche fisica dell’avversario sino ad arrivare allo sterminio: le mele marce si devono togliere o con le buone o con le cattive maniere. E dove stia il marciume e dove l’integrità ce lo chiarisce mediante la “Commedia”. In quale angolo sia nel sommo poema quel presunto modernamente inteso amore evangelico rimane cosa da scoprire. L’anima beata di Cacciaguida si rammarica che Dio non abbia fatto morire anzitempo Buondelmonte Buondelmonti (uno di questi nuovi arrivati a turbare l’ordine sociale fiorentino) al centro di una vicenda di inizio del ’200 la quale portò alla divisione cittadina tra guelfi e ghibellini. Che cosa c’è di nobile, specialmente in paradiso, a rivangare rancore? Dante non è un pacifista, discrimina le donne, respinge la modernizzazione, odia. Cacciaguida addita simili aspetti della personalità del poeta. A testimonianza del valore positivo accordato dal sommo poeta alla pratica del conflitto armato, il trisavolo gli va a menzionare alcuni significativi beati combattente in vita (tra cui Giosuè e il crociato Goffredo di Buglione). Simile lista si segnala per il non positivo fatto di esprimere e spronare aggressività contro gli islamici, il che certamente non suona alla stessa maniera di un appello al pacifismo. Il passaggio dello scrittore fiorentino dal cielo di Marte dei filobellici a quello di Giove dei giusti offre una chicca dantesca misogina. Nel paragonare il cambio dei colori planetari visti dal rosso al bianco rispettivi egli si serve dell’immagine di un volto arrossitosi a causa della vergogna il quale quindi si schiarisce. E che cosa fa? Cala un paragone femminile di sgradevole gusto: a carico di un uomo generico sarebbe stato mortificante di genere. Poi notiamo che tale generico soggetto femminile nel recuperare un colorito naturale è diventato «bianca donna». Qual è il dietro le righe? La donna con vergogna – si tenga presente la mia spiegazione della dicotomia già illustrata nel saggio – appartiene alla dimensione del peccato, diventa rossa, è dunque “femmina”; allorché la catartica vergogna svanisce e torna il colorito bianco ella diventa “donna”, ossia soggetto conforme alle richieste teologiche cattoliche. Ecco perché Dante dice «bianca donna» e non “bianca femmina”: era sottintesa una “rossa femmina”. Le parole della “Divina Commedia” nel cielo dei giusti espongono altresì la dottrina sulla superiorità della Rivelazione davanti a tutte le forme di ricerca scientifica e puntualizza che al di fuori della fede nel Messia biblico non si dà via al paradiso: si tratta di principi cattolici allora canonici. L’abolizione del limbo da parte di Benedetto XVI – dettaglio già ricordato nella mia analisi – mette in crisi qui la teologia dogmatica sopra cui Dante si appoggia giacché non si richiederebbe la tomistica “fede implicita” premiante Traiano e Rifeo e discriminante le anime rimaste nel limbo dantesco: ora queste contrariamente alla separazione operata dal sommo poeta sulla base del tomismo, finiscono per ottenere l’accesso al paradiso così annullando l’insegnamento della mistica aquila dei beati giusti secondo il quale: extra Ecclesiam nulla salus est. A scanso di equivoci è da dirsi che un’implicita vocazione di fede in un non cristiano necessita un’interiore rivelazione divina (mancata alle anime del limbo). Di questa avrebbe beneficato Rifeo, a dire dell’Aquila, mentre era ancora in vita. Invece Traiano sarebbe stato resuscitato (ne parla anche Tommaso d’Aquino nella “Summa theologiae”) dalla sua condizione infera post mortem grazie alle preghiere di Papa Gregorio Magno, e in un rinnovato segmento si sarebbe fatto credente al pari di Rifeo (questo in Cristo venturo, quello in Cristo venuto). L’abolizione del limbo supera la dottrina tomistica sui tipi di fede indispensabili (esplicita e implicita). A chi volesse osservare che la naufragata ipotesi teologica sarebbe stata semplicemente assorbita in una più limpida idea di paradiso, faccio notare che l’obiezione creerebbe un’aporia dantesca di natura non soltanto letteraria, e un’aporia in toto teologica tomistica. Se ci sono anime che potrebbero andare in paradiso perché tenerle fuori con l’unica discriminante che morirono da non credenti nel Messia? Perché aspettare posteriori e isolati interventi della Grazia divina e non intervenire in qualche maniera in massa e subito? Tutto ciò non costituirebbe un’assenza di bontà e misericordia divina (perciò l’intervento di Papa Ratzinger a rimedio nella dottrina)? L’idea di fede cattolica nella concezione dantesca e medievale era nevralgica, e produceva conseguenze teologiche e pratiche non da poco. L’ancoraggio biblico veterotestamentario da parte di Dante fa sì che nel cielo degli spiriti contemplativi Beatrice ricordi a lui che Dio è uno che attua «vendetta» sopra gli uomini e che la compia con tempistica calma: «La spada di qua sù non taglia in fretta / né tardo, ma’ ch’al parer di colui / che disïando o temendo l’aspetta». I termini che adotta evocano una divinità bellica, poco evangelica. Le crepe ideologiche e concettuali dantesche non sono minimali. Dire che l’adesione dello scrittore fiorentino all’astronomia tolemaica accolta dalla Chiesa passata suscita ormai un effetto grottesco appare superfluo. Con tutto il resto di cose che lui reputava obiettivamente vere sui tre regni oltremondani, immaginarlo mentre viaggia nello spazio interplanetario in compagnia di Beatrice al pari di un supereroe dei fumetti fa ridere. Inoltre la sua simpatia nei confronti della tradizione aristotelica ne limita di parecchio l’orizzonte mentale a tutti i livelli. In una delle sue ultimissime comparse nel “Paradiso” Beatrice suggella il suo ruolo di theological Barbie doll. Dante le fa pronunziare un discorso molto violento contro il libero pensiero a difesa del principio dell’autorità biblica. Viene colpito al cuore il diritto a esistere della ricerca filosofica e scientifica. L’autore della “Commedia” condanna la diffusione di idee religiose non ortodosse presso la massa (il che costituisce il lato oscuro della lingua volgare, poco apprezzabile allora per lui in simili circostanze). Vorrebbe così uccidere alla base una possibilità socratica nel circolo delle idee. Egli si mostra a favore – nelle parole di Beatrice – di un pensiero unico e unidimensionale: le Sacre Scritture non vanno contestate, ciò rappresenta un peccato molto grave direttamente ispirato dal Demonio. Il sommo poeta si rivela così legato a un’interpretazione letterale e rigoristica della Bibbia da rifiutare ipotesi miranti a spiegazioni scientifiche (sempre contestuali alla fede) nei casi miracolosi raccontati. Cosicché lui appare più radicale ad esempio di Tommaso d’Aquino nel pretendere che alla morte di Cristo il Sole si sia spento nell’oscuramento narrato e non che ci fosse stata un’eclisse solare. L’antifilosofico manifesto che Dante fa proclamare alla guida paradisiaca sui generis Diotima è molto grave agli occhi non solo della modernità meglio laicizzata. Lui disprezza il fatto che si faccia filosofia sopra i testi biblici, lui non vuole libertà di pensiero. Si può dire che sia tra i mandanti ideali della futura uccisione di Giordano Bruno. Quanto pretendeva Dante era rendere impossibile il rendersi consapevoli che la Sacre Scritture contengono racconti mitologici anche mal volti dalle lingue originarie8. Egli parla delle distorsioni teologiche interpretative, però non si è reso per niente conto di essere stato intrappolato in una fantasiosa costruzione nevrotica a sua volta distorsione e deviazione della tradizione religiosa ebraica antica. Il principio dell’autorità ecclesiastica cattolica sostenuto, de facto, costituisce un’aporetica petizione di principio: si sconfina nel puro dogmatismo, alimentato di irrazionalismo e complessi nevrotici, e impediente un sano e corretto sviluppo scientifico in grado di metterlo alla prova e di verificarlo. La critica encomiastica celebra un Dante liberticida e fondamentalista. I temi politici continuano a sostanziare la “Divina Commedia” sino alla fine. Nella candida rosa dei beati l’autore del sommo poema riservo un posto, a venire rispetto al tempo narrativo, ad Arrigo VII del Lussemburgo, l’imperatore su cui Dante concentrò le sue speranze politiche durante l’esilio: purtroppo quello nella realtà storica morì precocemente senza dar corpo a quegli auspici. Si vede come nella “Commedia” la distribuzione delle anime nei tre spazi ultraterreni avvenga secondo criteri di simpatia/antipatia politica e religiosa. A conferma di ciò, in tal brano, le ultime parole in assoluto nel testo di Beatrice saranno usate allo scopo di comunicare che Papa Clemente V, avversario di Arrigo VII, finirà all’inferno a fare compagnia al suo predecessore Bonifacio VIII. E questo sarebbe l’esemplare poema? A me pare un romanzo in versi mirante a trasmettere odio partigiano. Non solo, alla fine lo scrittore fiorentino ribadisce il proprio antifemminismo della maturità. Nonostante abbia tramutato Beatrice in una bambola teologica, la forma femminile di lei non la rende degna di accompagnare il poeta sino alla visione divina. Qualcuno potrebbe dire: ma Beatrice non è una canonizzata, ci vuole a vantaggio dell’ultimo tratto una figura santificata. Vabbè: ma perché Dante mette proprio l’antiereticale e mariologo san Bernardo di Chiaravalle (sostenitore della crociata alla quale prese parte il trisavolo del sommo poeta) e non santa Lucia? Un uomo e non una donna? A me sembrano evidenti le ragioni politico-religiose, e quelle maschilistiche teologiche volte a celebrare il supremo modello femminile mariano desessualizzato (il quale appunto farà da mediatore): tra Dante e Dio ci volevano “un santo” e appresso non una “donna qualunque”. Le esigenze misogine della teologia medievale sono molto pressanti, e lui non può accantonarle. Beatrice deve uscire di scena: tale cosa costituisce allegoria di un femminicidio. Tutto sommato l’iniziativa a beneficio della salvazione dell’anima dello scrittore fiorentino era partita dalla Madonna, non da quella. Il sommo poeta si abbandona in toto all’irrazionalismo filoestatico di Bernardo (teorizzatore dell’intuizione di Dio, e non della possibilità di quella conoscenza dentro un quadro razionalistico). La teologia prevale sulla filosofia, e la nevrosi primeggia su tutto: tale l’ordine di importanza nella psiche dantesca. Bernardo di Chiaravalle, estrema guida di Dante, fra le anime beate della candida rosa non manca di rammentare l’antifemminista, omofobo, antisemita Agostino d’Ippona9. L’arco ideologico delineatosi lascia più di qualche semplice perplessità: offre invece molta preoccupazione notarlo in prossimità della divina presenza nel testo della “Commedia”. Bernardo espone inoltre a proposito della destinazione ultramondana dei bambini una dottrina sulla Grazia concessa da Dio ai nascituri la quale ricalca il principio gerarchico sociale di “Brave New World”: a chi più, a chi meno. Se morti in tenera età e soddisfacenti i requisiti allo scopo di andare in paradiso, in relazione a quei gradi avranno il corrispettivo posto nella scala della beatitudine celeste. Simile idea assunta da Dante in contrasto col pensiero tomistico, il quale in materia di Grazia intravede uniformità universale laddove operante, oltre a ribadire un impianto distopico contiene (pericolosi) spunti luterani. Se infatti pensiamo che per il sommo poeta i beni terreni sono amministrati da un’intelligenza celeste che lui chiama “Fortuna” (la quale a me evoca la smithiana “mano invisibile”) e che accoglie altresì il concetto di predestinazione, siamo portati a osservare il modo in cui il suo radicalismo contenga elementi poi dal Protestantesimo (e dalla sua cultura) sviluppati in altra direzione. Detti elementi posseggono la propria radice genetica nell’antipelagianesimo di Agostino d’Ippona. Max Weber poi studierà con attenzione il nevrotico attivismo protestante. Per quanto concerne Dante possiamo vedere che pure costui manifesti forme attivistiche e auspicio a esse (tuttavia non forme di natura economica): attivismi bellico e politico, nonché quello di scrittura propagandistica (le opere dantesche della fase matura), messi al servizio della fede cattolica. L’autore della “Divina Commedia” nel complesso riesce a rimanere saldamente nell’alveo della Chiesa medievale e si appaga in ultima istanza di una mistica contemplazione della Santissima Trinità (supremo dogma cristiano).

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http://danilocaruso.blogspot.com/2021/04/parricidio-dantesco-parte-4-di-4.html


NOTE

7 https://www.academia.edu/14615660/Il_capitalismo_impazzito_di_Aldous_Huxley

8 A vantaggio di un approfondimento suggerisco di leggere i miei lavori di seguito ricordati:

https://www.academia.edu/6280171/Ermeneutica_religiosa_weiliana

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/03/lacqua-e-il-dio-biblico.html

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2014/06/antropogonia-e-androginia-nel-simposio.html

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2017/11/radici-sumere-di-ebraismo-e-capitalismo.html

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2013/07/simone-weil.html

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2019/12/cristianesimo-e-verita-in-simone-weil.html

https://lettere-filosofia.blogspot.com/2014/10/lorigine-ideologica-del-cristianesimo.html

http://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/01/abramo-o-della-contraddizione-teologica_4.html

9  https://lettere-filosofia.blogspot.com/2020/07/nevrosi-e-irrazionalismo-in-agostino.html