DE SADE TRA FILOSOFIA E RELIGIONE

di DANILO CARUSO

Nei romanzi sadiani possiamo rilevare una tendenza di massima la quale vede il sadismo esercitato perlopiù da soggetti maschili a scapito di quelli femminili. Il potere della vis legittima ciò in una gamma che va dalla violenza fisica a quella psicologica. Tuttavia nel corpus letterario sadiano non sono solo gli uomini gli attori sadici, ci sono pure delle donne. Queste si collocano in una zona intermedia nel cosmo sadista fra canonici abusatori e vittime. L’esercizio di tale sadismo femminile viene contraddistinto rispetto a quello dominante maschile (più completo nella sua epifania) da una prassi psicologica di ripiego a causa di un mancato pieno possesso della vis maschile. Simile dinamica potrebbe evocare un femminismo sui generis in virtù di questa sua vocazione intellettuale in direzione di un lato interiore, psichico, più dialettico. Simile serie B sadista potrebbe rappresentare una sorta di rivalsa dell’intero genere. Richiamando la dialettica hegeliana “signore (abusatore maschio) – servo (donna abusata)” notiamo che il servo hegeliano, sconfitto nella vittima femminile statica, ha compiuto un salto dialettico grazie a cui alcune figure femminili sadiane si sono poste a metà tra l’abusatore classico, l’uomo, il quale può disporre in toto della vis, e le donne fragili, incapaci di reagire sul piano della forza: alle donne sadiane è rimasta appunto la carta psicologica. Loro si rivelano una conseguenza diretta della dialettica di base “servo (vittima sadiana) – padrone (attore sadico)”: prendono coscienza di fronte all’abusatore maschio e si appropriano del “diritto alla violenza”. L’usufruire agito di questo, nelle sue peculiarità femminili, le libera, giacché “libertà” e “violenza” nel sadismo si rivelano due facce della stessa medaglia ideologica. Qui la condizione dell’“essere-libero” non ammette limiti di contenimento di una deriva attivistica cruenta e traumatica, dispiegantesi a danno dei più deboli. In ogni caso sadico resta alla pratica della violenza in qualsiasi guisa un primato di “fine in sé”. De Sade ha proprio ribaltato la concezione kantiana contemplante l’umanità un “fine in sé”. Il riguardo nei confronti di questa cede il passo, in una rotazione a 180°, a un suo degrado strumentale dove si mostra l’“atto violento” ad assurgere quale faro, meta ideale. Risulta questo nel sadismo l’“obiettivo naturale”: “razionale”, se è lecita l’iperbole in orizzonte sadista, su cui moltissime aberrazioni vengono legittimate in maniera per me (seguace di tutt’altra logica) molto irrazionale. De Sade abbatte il freudiano “principio di realtà”, aprendo l’essere umano a possibilità di azione (violenta e immorale) la quale non condivido e respingo nettamente. Nel suddetto disturbante meccanismo hegeliano ricordato il signore-abusatore estremizza la sua condizione come descritta da Hegel: non mira più a un riconoscimento di sé come dominante senza sopprimere l’esistenza del servo, in de Sade il padrone-abusatore annichilisce mediante la violenza lo statuto umano del servo-vittima. Il primo non mantiene più davanti un suo simile sottomesso, bensì uno “strumento-per-la-violenza”. Dalla consapevolezza di questa radicale reificazione distruttiva alcune donne sadiane hanno tratto lo spunto in direzione del salto dialettico, assurgendo a dominatrici (manipolatrici, protagoniste ora di un sé attivo nella libertà della violenza, al cospetto di attori sadici maschi manipolati, e vittime incapaci di uscire dallo status servile, strumentale di vittima sadiana). Nei suoi romanzi de Sade cita alcuni filosofi a sostegno del suo sistema di aberrante pensiero. Ne distorce a proprio uso e consumo alcune idee con tecnica sofistica. Ce n’è uno però la cui presenza mi ha colpito in particolar modo: si tratta di Spinoza. Una tra protagonisti sadiani lo rammenta. In passato ho analizzato la filosofia di questo filosofo-teologo giudeo mettendone in luce le ombre¹. Il recupero di Spinoza da parte di de Sade all’interno del suo perimetro mentale lo porta sì su una posizione estremistica, tuttavia non valuto questa possibilità disomogenea alle basi spinoziane. Altri filosofi menzionati dallo scrittore francese vengono di per sé inquadrati in sistemi di pensiero chiari rispetto a cui si coglie subito la forzatura concettuale sadista. Con ciò non voglio dire che il teologo ebreo inserito sia un teorico del sadismo. Costui in virtù delle sue fondamenta lascia la porta aperta a de Sade, contrariamente agli altri. Quest’ultimo approfitta, entra, e sviluppa il pensiero spinoziano in una direzione omogenea. Spinoza rimane pensatore molto condizionato dalla sua matrice religiosa ebraica, ambisce a una grande riunificazione stoicizzante fra Giudaismo e Cristianesimo all’insegna del suo monismo panteistico. Il sadismo viene fuori nel momento in cui andiamo a individuare aspetti ad hoc dalla tradizione giudeocristiana (storia reale e “Bibbia”). Ne tratterò meglio, in modo descrittivo, nell’ultima parte della mia analisi. Oltre a questi casi di forte impatto significativo, data la loro precedenza, producenti tangenze, esiste la questione più in dettaglio filosofica. Nella pubblicazione del poliedrico intellettuale Pierre Klossowski intitolata “Sade, prossimo mio / preceduto da ‘Il filosofo scellerato’” (Sugar, 1970) si trovano formulate riflessioni critiche a sostegno della mia impostazione spinoziana nell’approccio analitico nei riguardi di de Sade. Klossowski, al pari di me, vede la radice proveniente da Spinoza nell’idea sadista di Natura, tenendo chiaro pure che il sadismo resta incorniciato nel razionalismo materialistico illuminista. Preciso io che il sadiano determinismo (meccanicistico) della “materia”, pensata nel contesto filosofico e scientifico dell’Illuminismo, si rivela, su un piano sovrannaturale (attiguo al sensibile immediato), speculare al determinismo della Substantia spinoziana: è possibile notare nel sistema sadista, a dispetto del conclamato materialismo, una linea parallela alla res extensa, nella res cogitans, una linea su cui speculare. Klossowski fa notare la maniera in cui il determinismo sadiano rispetto a quello convenzionale illuminista assuma però forme d’espressione sadica nel suo manifestarsi. Egli sottolinea il fatto che il rapporto fra il singolo umano – “modo” spinoziano – e la rielaborazione sadiana del concetto di “divinità suprema” si intorbidisca. Questo intellettuale contemporaneo ci ricorda come il Dio agostiniano “origine del male” non sia lontano da de Sade, il quale postula il primato dell’azione violenta. L’Ente supremo sadiano (che io considero un Deus sive Natura spinoziano) menzionato da de Sade ne “La nouvelle Justine” si mostra un campione ontologico per malvagità: questo rappresenta un riferimento molto interessante ribadito da Klossowski, uno spunto il quale porterò sino alle sue estreme conseguenze. Io, in passato, ho evidenziato in altre mie analisi l’ambiguità morale di un Dio cristiano di foggia manzoniana. Sopra un altro versante di ragionamenti, ne “La nouvelle Justine” de Sade parla con tono spinoziano-hegeliano distopico riconoscendo che l’universo e i singoli risultano un’impronta di un principio primordiale (tetico e progettuale) che si stampa sui suoi prodotti: malvagia la causa di tutto, malvagi i suoi effetti (a cominciare dagli individui umani; tra l’altro Spinoza – rammento io – afferma che l’effetto esige una causa omogenea). De Sade degrada Dio a Natura materialistica, sino a diluirlo in essa, ma il Deus sive Natura spinoziano sopravvive nel materialismo illuministico sadiano. Da simile spiraglio prendo le mosse. Klossowski definisce il sistema sadista “Stoicismo ateo”. La menzione dello stoicismo a proprio vantaggio è di origine sadiana. E io so, per averlo approfondito, come il pensiero della Stoà si intrecci con Ebraismo e Cristianesimo², proiettandosi in sede sadista alla volta di aspetti che vedremo più avanti. Qui, a proposito della pubblicazione di Klossowski, posso apprezzare che costui abbia colto l’“attivismo” nella “sostanza materiale” costituente la realtà secondo le descrizioni sadiane. Sarò poi io a proporre una connessione concettuale di più ampio raggio. Per il momento notiamo una Substantia attiva, ciclica, all’infinito, connotata da predeterminazione sovrannaturale. Klossowski è chiaro su questi attributi e sul fatto che nella misura in cui Sade parli di una possibilità di un Dio questo debba essere ricondotto a categorie sadiche. Stiamo comunque parlando sempre in termini di Deus sive Natura giacché viene esclusa un’idea di creazione nell’accezione cristiana. La Natura sadiana appare malvagia e distruttiva, e il sadico si mostra un instrumentum Dei sive Naturae. C’è una molto bella nota in questa pubblicazione che ho ripreso a mio supporto in cui si rammenta con dettaglio puntuale che Spinoza sostenga nella Substantia l’assenza di una teleologia e del diritto naturale tradotto nel diritto positivo. Mi pare che il quadro cui darò seguito abbia una solida base al di là del mio pensiero analitico personale. Klossowski non lo dice esplicitamente, ma nell’attività/attivismo della “Sostanza naturale / Natura sadiana” osserva qualcosa di idealistico in senso hegeliano. Simile taglio esegetico di de Sade, da parte di questo intellettuale contemporaneo, comporta che il criterio dialettico adombrato si noti meglio allorché egli presenta la figura dell’abusato, in parole sempre non evidentissime, quale negativo-razionale da rimuovere: la reificazione della vittima appare chiara. A ella è da applicare un passaggio di distruzione (il quale io leggo appunto come negativo-razionale hegeliano) nell’ottica di una violenza quale fine in sé. Klossowski finora ha fornito preziosissimi spunti in parallelo a me, che da adesso riprendo il timone per segnare le distanze da altre sue riflessioni in relazione alle quali non mi trovo in sintonia. Questo intellettuale nella sua analisi ha inteso ridurre a nihil entrambi i componenti della dicotomia sadista abusatore/vittima. Non la vedo così. Svilupperò questo concetto di Logos stoicizzante sadista legato a suddetta dicotomia in pieni termini di dialettica hegeliana. L’annichilimento dell’umanità dell’abusato, per me, non comporta uno speculare svuotamento dell’altro polo il quale dovrebbe giustificare il di questo disumanizzante abito mentale. L’attore di violenza, nella mia impostazione di studio, rimane “soggetto pieno” (con i connotati che verrò a dire). Klossowski, a mio modestissimo avviso, sbaglia altresì ad affermare che l’abusatore sadico abbia una coscienza della sofferenza percepita dalla vittima nella di questa coscienza. In tal modo l’attore sadico dovrebbe restituire al paziente uno sprone canonico mettendo in moto una generale dialettica emancipativa di ritorno (il seguito della dialettica hegeliana “signore-violentatore / servo-vittima”). Ciò non accade di rito nel cosmo sadista. Alcune donne fanno eccezione perché hanno trovato la non comune abilità/vocazione a uscire dalla reificazione ontologica: volendo, potremmo parlare di “predestinazione logica”. Klossowski cita Hegel per accostarlo a de Sade, ma in una guisa che giudico parziale, riduttiva, e sebbene illuminata e illuminante da un lato, dall’altro sostanzialmente deviante. Egli ha intuito una giusta direzione analitica (merito) paragonando la Natura sadiana a quella hegeliana (intesa quale “drammatizzato procedere dell’Assoluto”), però poi ha intrapreso la via di un binario morto (demerito) incanalando la sua potentissima intuizione nell’alveo di paragone con lo Gnosticismo. Non è con l’eresia cristiana e la teologia di un “malvagio Dio demiurgico” (il quale porta seco un inappropriato e fuorviante concetto di “caduta” presso de Sade) che bisogna ragionare sopra la Substantia sadiana. Questa è originaria, ed è quella che è; e si può accostare alla versione canonica del Dio biblico. Io ho scremato, semplificato (rasoio di Ockham), e preferito un cammino il quale mi è parso più rigoroso e più ricco. Non esiste nel cosmo di de Sade un concetto di “purezza decaduta”: Klossowski non ha compreso che l’intenzione sadica del Deus sive Natura sadista si rivela originaria e che non ha alle spalle un contraltare di bontà e positività. Avere introdotto nell’analisi questo, non aver sviluppato l’intuizione hegeliana in forma migliore (restata praticamente sterile) sono stati errori di questo acutissimo intellettuale contemporaneo. Il Dio-Sostanza spinoziano risulta “anarchico” in senso ontologico, agisce secondo necessità, però in completa libertà metafisica. Il tipo sadico dei testi di de Sade imita questa divinità, ambisce alla sua condizione libertaria (libertina) di anarchia. Il settecentesco scrittore francese reclama a beneficio di ogni singolo essere umano l’attribuzione dei poteri incondizionati dello Stato hobbesiano (il Leviatano), questo nel pensiero di Hobbes sorto in seguito a delega di ogni persona della propria arbitraria capacità sovrana d’azione nella primordiale fase del “bellum omnium contra omnes”. De Sade sposta la sovranità statale e le sue facoltà decisionali, normative e di arbitrato, nuovamente ad personam: il potere assoluto, sia esso inteso come attributo di un sommo ente pubblico o di una pervasiva idealistica sostanza spinoziana, va, in tale ottica sadista, assegnato all’individuo. C’è, come già ricordato, un personaggio sadiano che ricorda a suo vantaggio il razionalismo di Spinoza, e di conseguenza implicita il fatto che l’individuo umano sia una determinazione mondana (“modo finito”) del Deus sive Natura: costei, nella discutibile vocazione sadista, non fa altro che rispettare le ambigue evidenziate basi del filosofo ebreo. Ribadisco che Spinoza non fa apologia di sadismo, però il suo Dio-Sostanza non si mostra così immacolato da non poter essere agevolmente manipolato da de Sade. L’attivismo caratterizza la Sostanza spinoziana (Spinoza preferì fare l’ottico e non il professore in virtù di questo). Ciò si sposta nel sistema sadista, e si apre alla violenza (di cui ho parlato). De Sade sembra un estremista spinoziano, e in quanto tale legittima meglio l’inerenza della mia critica hegeliana su di lui. Non trascuriamo, tra l’altro, che il “determinismo sostanzialistico spinoziano” conduce alla “razionalità-del-reale” di Hegel (un problema filosofico che mette capo ad argomenti come la discussa “Provvidenza manzoniana”). Tengo sempre a sottolineare che, accanto a questi rilievi di natura metafisica in funzione critica, de Sade incornicia il suo sistema in un contorno materialistico atomistico epicureo-illuminista, il quale però come abbiamo osservato non fa di questo fuori-di-sé “naturale”, rispetto a un tetico-logico “spinoziano”, un momento esclusivo e totalizzante. De Sade sembra parecchio idealista (filohegeliano ante litteram) distopico³: la Natura sadiana (intesa come Idea, il tetico-logico; diversamente come pulsione attivistica primordiale, la libido⁴), costituente l’Uno-in-tutti, persegue la sua realizzazione grazie alla massima libertà alla volta della violenza sgretolante qualsiasi freno morale o legale. Rileviamo inoltre un attivismo puntualizzato nei singoli personaggi sadici che rammenta la nietzschiana “volontà di potenza” andata al di là del bene e del male a scapito dei più deboli, di coloro i quali si erano rifugiati nelle aree di sicurezza tradizionali (morale, religione e diritto positivo). Nella filosofia di de Sade simile autonomo spazio d’azione personale, sottratto al controllo pubblico statale, costituisce una “tirannia privata”. Qui l’Io, naturalmente nello specifico quello capace di imporsi, si mostra un sovrano incondizionato, legittimato all’uso di qualsiasi forma di violenza e abuso, un “machiavellico principe” in salsa sadista. Le spiegazioni sadiane materialistiche possiedono sì la loro pertinenza, non vorrei ridurle ad artificio sofistico. Avendo impostato una analisi la quale fa una lettura “metafisica” del sistema sadista, preferisco quantomeno ascrivere il materialismo sadiano alla categoria critica interpretativa di “illustrazione fenomenica”, idest di chiarimento di come funziona la Natura in quanto fuori-di-sé hegeliano, senza che tutti i richiami da Lucrezio ai filosofi illuministi in merito perdano così valore concettuale, e senza però d’altro lato perdere l’approccio metafisico spinoziano-hegeliano. Vedo dialettica in de Sade: l’oltremorale della violenza rappresenta qualcosa di tetico, un obiettivo da raggiungere; esiste una teleologia della distruzione, della sofferenza, del dolore; osserviamo un “non-darsi-della-permanenza-positiva-dell’essere” che assurge a divoratore libidico della realtà. L’irrazionalismo si fa logica dominante: è un Assoluto hegeliano distopico, impazzito. Nel sadismo non c’è limite a niente, ma anche questa affermazione si manifesta pur sempre una partenza tetica, logico-progettuale: il campo che va da Spinoza ai materialisti ci presenta il distopico idealismo assoluto sadiano, con retrogusto presocratico-eracliteo (la cui dimensione dà meglio, con incisività, la cifra della mia introspezione sadista). Esso non permette all’essere umano emancipazione, anzi lo violenta, lo reifica attraverso l’abusatore sadico il quale infierisce sugli abusati. Qui la dialettica regredisce a una forma soggetto-oggetto, “attore sadico – vittima reificata”. Colgo pertanto in tale sistema di pensiero (da cui prendo ovviamente le distanze) la realizzazione dell’abuso quale conseguimento dialettico, quale compimento della meta nell’ottica di una, non solo sadista, razionalità-del-reale. Nell’originaria dialettica servo-padrone i due contendenti, in un modo o nell’altro marciavano poi avanti in direzione di una crescita positiva. Nella dialettica sadica l’abusato smette di essere un pari umano in relazione all’attore della violenza, il quale pensa sé come unico polo soggettivo legittimo davanti a un polo oggettivo (la vittima) strumento dell’incondizionato sadista piacere della violenza. Nell’idealismo sadiano l’atto sadico si svela “razionale”e non intollerabile irragionevole aberrante arbitrio. L’abuso concretizzatosi viene concepito come un momento di sintesi (il quale prescinde dalle vittime) dove il tetico-sadico proposito dell’abusatore transita sopra il (e a danno del) fuori-di-sé (abusato in competizione o meno) verso un positivo-sadico razionale. In un orizzonte completamente diverso da quello idealistico di Hegel, naufragata una trasposizione sistemica positiva della dialettica servo-padrone, si riesce a conservare la formula generale triadica della dialettica hegeliana. Nel sistema filosofico sadiano non importa il riconoscimento del servo-abusato ridotto a oggetto non più umano; la sintesi dialettica ventura avviene tra l’intenzione tetica di violenza da parte del sadico e il suo fine realizzato sopra l’oggetto-vittima che patisce sofferenza e dolore in virtù del suo atto violento. Quello che era il servo hegeliano, in de Sade l’abusato, diviene uno strumento per raggiungere il “positivo-sadico razionale”. La sofferenza e il dolore inflitti a questo consentono di superare l’alterità, l’opposizione di simile oggetto mostrantesi quale “negativo razionale sadico”. Il sistema sadista prospetta una tetica esigenza di violenza che l’abusatore deve compiere allo scopo di realizzare un progetto che ad avviso di de Sade è universale: la violenza quale “fine in sé” rende autentica e viva la “Sostanza spinoziana” (Deus sive Natura), la quale è connotata da attivismo, transitante nei suoi accidenti umani. Nel pensiero sadiano il gesto ideale è l’atto violento, questo connota la persona realizzante la propria natura secondo le radici tetiche, specialmente nello spazio della “tirannia privata”. Tutte le altre, imbelli, deboli, legate a modelli etici diversi, al cospetto dell’Assoluto sadista subiscono il destino della reificazione. A ben guardare il Dio biblico, non si può dire che egli disdegni l’uso della forza e della violenza in modo diretto e mediante i suoi rappresentanti: il sincretico Spinoza non mi dà l’impressione di essere spunto retorico in bocca a de Sade. La presenza di violenza e violenti nella “Bibbia” si rivela significativa, non mi stupirei se avesse influenzato la creazione sadiana. Caino ammazza il fratello e Dio lo protegge; la moglie di Lot trasgredisce in maniera irrilevante una divina proibizione e tale divinità protagonista la trasforma in una statua di sale (reificazione del corpo della donna); la regina Gezabele viene fatta a pezzi, quasi fosse passata dalle mani del medico sadico Rodin, e Dio non dice niente al riguardo; Dio stermina l’intera umanità, con eccezione di Noè e dei suoi, per mezzo di un diluvio universale (sadica cancellazione di ogni rispetto umanitario a vantaggio di un non caritatevole atto di morte violenta e globale: genocidio). Tanto per fare qualche esempio. Pare che la protagonista divinità biblica, dagli exempla veterotestamentari al sacrificio di Cristo, abbia una certa predilezione ad attuare i suoi programmi attraverso dinamiche cruente. Il che non è estraneo a quanto ho sin qui messo in evidenza nel sadismo. Sostenere che il Dio biblico sia sadico, e che la cosa abbia avuto una naturale prosecuzione nelle persecuzioni religiose cristiane, le quali si sono avvalse di sadici metodi di tortura e di condanna capitale, non rappresenta a mio giudizio un’affermazione iperbolica⁵. Di tutto questo mondo cristiano vediamo nei romanzi di Sade una aberrante, inquietante, disturbante trasposizione. Mi chiedo: questo scrittore francese ha messo in scena gli scheletri nell’armadio della civiltà cristiana? Nella mia valutazione di studioso già espressa e argomentata in alcuni miei lavori intellettuali, sadismo e Cristianesimo sono imparentati⁶. Abbiamo visto che la normale dialettica servo-padrone intercorrente tra due soggetti umani nei romanzi sadiani viene meno dacché la struttura qua diventa “soggetto umano – oggetto umano” (reificazione di un polo dialettico). Ho rilevato la presenza di simile meccanismo nella “Bibbia” e nell’azione storica successiva del Cristianesimo. L’esempio principe proviene dalla caccia alle streghe: le donne divengono particolare porta del Diavolo, e se sono considerate “ianua” in generale diventano “oggetto”; l’oggetto dell’assalto sadico indicato nella suddetta dialettica sadiana violentatore-vittima. Le donne abusate dai sadici nei romanzi di de Sade e le streghe vittime torturate dai persecutori religiosi cristiani stanno sullo stesso piano. La sofferenza e il dolore sono gli strumenti liturgici di una tanatolatria sadiana⁷, la quale concepisce l’abuso quale il momento del “negativo razionale hegeliano”, l’abusatore nella qualità di liberatore di se stesso attraverso la violenza, e la vittima come un momento del fuori-di-sé. L’annichilimento dell’umanità (reificazione, morte spirituale), la morte fisica liberano in simile perversa e patologica versione l’abusato. Nell’annientamento finale di questo in senso lato i due poli dialettici abusatore/abusato conseguono la Totalità monistica della Sostanza spinoziana, uno scioglimento nel Tutto dimostrante una sua interna logica sadica (da rifiutare categoricamente, puntualizzo) piegata verso l’Ombra junghiana. L’obiettivo dell’Assoluto sadiano (Deus sive Natura) è l’autorealizzazione del sadico la quale assorbe il negativo razionale dell’oggetto abusato: negare l’umanità di questo allo scopo di imporre (wille zur macht⁸) la signoria sadica costituisce il cuore di una dialettica dove la vittima perde la sua autonomia a vantaggio di una condizione strumentale. Qui il “signore-abusatore” si configura quale “padrone assoluto” (colui-che-libera-sé-mediante-l’abuso). Al fine di rafforzare alcuni aspetti di analisi lasciati aperti, mi concentrerò da ora a proseguire la dimostrazione della validità del mio impianto evidenziando le comunanze che collegano e mettono sullo stesso piano la religiosità biblica (mitologia e storia reale) e il sadismo mediante Spinoza. Al pensatore ebreo do il posto di chiave di volta nell’arco concettuale sadista: il monismo immanentistico razionalista protohegeliano formulato nel sistema spinoziano si presta quale ottima lente d’ingrandimento sul sadismo. E appunto consente di rimarcare cose cui non si presta molta attenzione se il taglio analitico non guida in direzione di strade poco calcate, ma fertili dal canto speculativo. Il Dio biblico principale rappresenta un patrono degli eserciti di Israele, e i loro componenti compaiono quali attori di violenza. Compaiono nel testo della “Bibbia” atti violenti e di uccisione in relazione ai quali tale divinità tutelare non formula sanzione o addirittura ne costituisce la causa (prossima in qualità di esecutore, remota in veste di mandante). Pensiamo al profeta Elia che con altri suoi compagni sfida e massacra poi i sacerdoti di Baal. Dio ha sterminato l’intera umanità con il diluvio universale senza guardare in faccia nessuno (bambini, donne, anziani, ammalati, disabili): neanche de Sade è giunto a tanto nelle sue aberrazioni. Oltre al genocidio mondiale nei libri biblici compaiono fatti che non sono meno disturbanti di quelli, sì più abbondanti, leggibili nei romanzi sadiani. Dio uccide la moglie di Lot tramutandola in un simulacro di sale, e poi, più in là, Anania e la moglie Saffira perché questi non hanno consegnato a Pietro e agli apostoli la cifra piena della vendita di un loro podere (la divinità neotestamentaria non ha apprezzato l’ipocrita somma decurtata). Proseguo con femminicidi in cui Dio non interviene. Un levita offre la sua concubina a un gruppo di violentatori, i quali la stuprano sino ad ammazzarla; lui la fa a pezzi (medesima sorte della regina Gezabele, mangiata dopo dai cani) da inviare come oggetti campioni. L’usurpatrice del regno di Giuda Atalia viene uccisa per volontà del sacerdote Ioiada. Ieu, unto re di Israele, ordina la morte della regina Gezabele facendola buttare giù da una finestra (il cadavere, oggetto di vilipendio, viene fatto a pezzi). Dio rammenta l’uccisione della Madianita Cozbi, appartenente a etnia nemica di Israele, e sollecita il ricorso alla violenza omicida contro i Madianiti. In aggiunta a tali exempla, i quali farebbero la loro figura nel corpus letterario di de Sade, voglio rammentare due casi biblici di violenza senza uccisione in cui Dio al pari di sopra non interviene a sanzionare l’illiceità dell’atto: Ammon stupra la sorellastra Tamar (figlia di Davide). Nuovo caso di incesto, il quale rappresenta una parafilia sadista, era stato quello delle figlie di Lot. Pure qui Dio resta estraneo, come per il cannibalismo (altra devianza sadista) in Samaria a causa di carestia. Tutte queste cose che ho elencato dalla “Bibbia” sono imparentate con il cosmo sadiano, e simile parentela nel suo costituire una gamma di reati nella giurisprudenza intercetta in molteplice e varia maniera il “Codice penale”. Però, di solito, gli esempi sadiani inquietano parecchio; se, raramente, evidenziati quelli biblici, si cerca con acrobazie sofistiche di dare una cittadinanza teologica a, per me inaccettabile, esercizio di violenza e pratica di devianza. Spinoza recava seco un’impronta valorizzante il fondo religioso ebreaico da cui lui emergeva. Lo faceva a modo suo, ma non aveva rigettato né il Dio biblico né il suo testo sacro. C’è un ponte, anche largo, fra spinozismo e sadismo: de Sade lo ha fatto diventare d’acciaio, a ben guardare, amplificando in forma letteraria la disturbante materia in guisa iperbolica. La “Bibbia” rappresenta una silloge distopica misogina e omofobica, in essa la riduzione in schiavitù costituisce materia la quale non viene condannata. Spinoza afferma che donne e schiavi devono stare sottoposti al potere maschile signorile. Cosa impedisce l’estensione sadica di una simile idea a fronte delle basi religiose spinoziane? De Sade ha attraversato un porta aperta. I bersagli prediletti dei sadici dell’autore francese sono le donne cui infliggere dolore e sofferenza. Il Dio biblico punisce Eva, in seguito al cosiddetto “peccato originale”, con il dolore e la sofferenza del parto. Non mi sembra che né lui né i suoi fedeli, alla luce delle cose messe in vetrina, siano estranei alla dimensione sadica nell’attuare i loro propositi. Con piacere si avvalgono della violenza, organica al loro modus operandi; causano dolore, sofferenza, morte, prescindendo da una vera etica. Il Dio biblico il quale infligge le piaghe agli Egiziani non lo fa di mala voglia, bensì con gusto (sadico) nel mostrare la sua vis. Stessa cosa dicasi per gli uomini combattenti massacratori al suo servizio (exemplum patologico significativo, il masochista kamikaze Sansone). Se vogliamo infine essere molto attenti e precisi (requisiti di uno studioso serio e obiettivo), dobbiamo dire, riallacciandoci a miei ragionamenti d’apertura qui, che la figura di Giuditta (la quale uccide e decapita Oloferne), a mio modestissimo giudizio, rappresenta una sorta di veterotestamentaria ortodossa Juliette. Quella non ortodossa è la neotestamentaria Salomè, causa di morte del masochista fanatico Giovanni il battista. Uno che risulta motivo della sua uccisione per via di un credo religioso estremistico, ai miei occhi rappresenta un masochista. Il campionario di tangenze sadico-bibliche non mi pare trascurabile. Io ritengo che il corpus biblico non contenga un’etica (nel senso aristotelico o kantiano), ma esponga una “pragmatica” del potere e della manipolazione, anche psicologica, individuale e di massa. Simile ultimo aspetto ha connotato, dal mio punto di vista storiografico, per secoli il Cristianesimo, e la Chiesa (nel pensiero di Simone Weil il sommo exemplum di totalitarismo, mater et magistra nella Storia di tutti i suoi omologhi epigoni). Mio compito ora quello di individuare, in brevissima sintesi, le comunanze tra testi sadiani e Inquisizione cattolica. A tal riguardo la dicotomia “inquisitore/libertino” disvela una rosa in comune circa macchine e tecniche di tortura focalizzata sui seguenti aspetti: sospensione/stiramento del corpo, frattura/rottura delle ossa, immobilizzazioni dolorose, torture con fuoco o strumenti arroventati o meno, percussioni, strangolamenti, isolamenti, denutrizioni e privamenti protratti, torture penetrative, torture con liquidi. Tale varietà trova il Dio biblico significativamente presente in un paio di riferimenti: annega l’umanità con l’acqua (diluvio universale), distrugge col fuoco uranico Sodoma e Gomorra (omofobia). Il suo inferno, che tormenta con fiamme le anime dei dannati, si segnala pure per spirito sadico. Nella mia monografia dantesca ho spiegato le prime due cantiche della “Divina Commedia” quali scenari di un “teatro del sadismo”⁹. Il corpus letterario di de Sade gode di basi non sospettate e di altri epigoni italiani non sospettati: Leopardi e Manzoni¹⁰. Rimane una mia intenzione, in questo mio lavoro d’esame e di riflessione, richiamare l’attenzione sull’attivismo umano idealizzato nella “Bibbia”. Questo, la “volontà di potenza” del popolo giudaico (Nietzsche)¹¹, si è evoluto nell’Occidente, soprattutto protestante, in attivismo capitalistico weberiano. La Substantia spinoziana predilige l’attività lavorativa manifatturiera (Marx mediante Hegel lo ha compreso chiaramente¹²). De Sade dell’attivismo del Deus sive Natura spinoziano ha sviluppato il perverso lato libidico¹³. Al giorno d’oggi, distopico obiettivo della Substantia resta l’anarcocapitalismo.Riflettendo sul possibile sviluppo della Storia futura ho inserito il sadismo come gradino nella mia psicostoria¹⁴. A proposito di essa, mi sembra il caso di rilevare ed evidenziare alcuni dettagli huxleyani presenti in quel pamphlet sadiano intitolato “Français, encore un effort si vous voulez être républicains” inserito ne “La philosophie dans le boudoir”. Il Brave New World costituisce il quarto gradino della mia fenomenologia distopica ventura e precede il sadismo, al cui interno appunto c’è qualcosa di questo mondo utopico-negativo di Huxley. De Sade postula la liceità e l’istituzione di un regime sessuale di promiscuità dacché il singolo legame esclusivo rappresenterebbe un impedimento alla pretesa altrui: una simile forma di impossessamento a tempo indeterminato viene giudicata una lesione del disegno della Natura la quale offrirebbe tutte le donne a tutti pro tempore. Il quadro di principio si mostra analogo a quello del Brave New World, dove la distopia celebra un edonismo discutibile, però soft e non traumatico, hard, come nell’universo sadiano. De Sade propone l’istituzione di una prostituzione obbligatoria, la quale in sostanza ritroveremo in “Noi” di Zamjatin¹⁵, testo meno soft di quello huxleyano. Comunque nella hegeliana utopia negativa dello scrittore russo, non sono ammessi eccessi sadici i quali l’autore del corpus sadiano invece legittima nelle argomentazioni del suo pamphlet. De Sade, qui, tra l’altro, postula un autoritario primato maschile, e rivendica uno “spazio privato legalizzato” per l’esercizio del sadismo (in modo tale da non farlo concretizzare in contrasto con le pubbliche istituzioni). Nella mia cronologia distopica ho collegato i due gradini del sadismo e del Brave New World per mezzo di due simboli: i personaggi di Lenina Crowne e Juliette. La seconda costituisce una evoluzione della prima sotto il profilo psicologico: circa il sadismo, peggiora; riguardo alla qualità intellettuale, migliora. L’antieroina sadiana, in “Juliette” (edizione del 1801), così si esprime in compagnia del re di Napoli e di Sicilia Ferdinando di Borbone: «La frivolezza non è il mio vizio; non dico lo stesso del libertinaggio... lo tengo estremamente caro; ma le plaisir de foutre non mi rende cieca al punto di non poter discutere degli interessi dei diversi popoli della terra; la fiaccola delle passioni accesa contemporaneamente nelle anime forti, quella di Minerva e quella di Venere; alla luce di quest’ultima, je fouts come tua cognata [la regina Maria Antonietta]; ai raggi della prima, penso e parlo come Hobbes e Montesquieu». Completo le mie argomentazioni sulle analogie correlando sadismo, Chiesa e anarcocapitalismo. Quest’ultimo, nella mia visione critica, concerne una sorta di teoria di “tirannia privata sadiana”: in passato già parlai dello sfruttamento della manodopera in seno al capitalismo quale una forma di stuprum/prostituzione (abuso/vendita del corpo del salariato). Il procedimento di evidenziazione accennato comporta la rilevazione di una delicata problematica di cui a volte si sente e si legge nella cronaca mediatica: l’inammissibile abuso di soggetti minori. La “Bibbia”, dal canto suo, parla di sacrificio a Dio dei primogeniti anche umani; ma c’è pure a latere quell’episodio in cui dei ragazzini presero in giro, per via della sua calvizie, il profeta Eliseo, il quale li maledisse in nome della di lui divinità, cosicché due orse sbranarono quarantadue di quegli irriguardosi (immeritevoli di simile esagerata punizione). Se pensiamo che Sinesio di Cirene (amico e allievo di Ipazia d’Alessandria, trucidata da sadici cristiani) aveva risposto al problema della propria calvizie con ironia nel “Φαλάκρας εγκώμιον”, ci rendiamo conto, altresì in virtù di altro, che un illuminato autentico senso di “civiltà umana” latita nel testo biblico. Il 29 gennaio 1975 Michel Foucault tenne una lezione al Collège de France, durante il suo corso annuale (1974-75), nella quale affrontò il tema del “mostro morale” nella Storia e nella Letteratura. Il testo di quelle lezioni è stato poi pubblicato dall’editore Gallimard Le Suil (“Les anormaux”, 1999). Di questa menzionata da me riporto un piccolissimo estratto (tradotto) riguardante de Sade, avvalendomi del diritto di citazione previsto nella giurisprudenza francese allo “Article L122-5, 3° du Code de la propriété intellectuelle”, un brano grazie al quale si coglie meglio il rapporto esistente fra potere e forma di abuso testé richiamata.

L’autodistruzione della natura, che è un tema fondamentale in Sade, questa autodistruzione in una sorta di mostruosità scatenata, si realizza solo grazie alla presenza di un certo numero di individui che detengono un superpotere. Il superpotere del principe, del signore, del ministro, del denaro, o il superpotere del ribelle. Non v'è nessun mostro in Sade che sia politicamente neutrale e mediocre: o proviene dalla feccia del popolo e ha drizzato la schiena contro la società costituita, oppure è un principe, un ministro, un signore che detiene sopra tutti i poteri sociali un superpotere senza legge.

Non sia fuori luogo ricordare che Foucault in detta sua lezione rammentò la “mostruosità libertina” della regina Maria Antonietta, propagandata fra le masse dai contestatori della monarchia assoluta francese: nel brano sadiano di sopra, Juliette fa eco a questa campagna mediatica cui de Sade si prestò essendo dalla parte dei rivoluzionari. La mancanza di sostanziale originalità di tale insano di mente intellettuale francese appare anche più ampia. Il sadismo non si mostra un’invenzione di de Sade: questo molto colto, psicopatico, capacissimo scrittore francese assume soltanto il ruolo di profeta/filosofo del sadismo. Egli è una nottola di Minerva la quale vola sul far di una sera che non vedrà mai un’alba, imprigionata nella junghiana nigredo. Disinnescare la patologia sadica grazie al possibile disvelamento dei suoi profondi meccanismi è stato il fine della mia modesta analisi. Solo la Filosofia può salvare il mondo, però una Filosofia sana, la quale non subisca il fascino dell’Ombra junghiana. Solo la Filosofia può trovare l’elemento di regresso da Hyde a Jekyll. Ho selezionato un brano da “La nouvelle Justine” (edizione del 1797) per gridare che gli esseri umani non possono e non devono cedere alla fascinosa sirena sadiana (non puoi, quindi non devi). De Sade sostiene principi ideali i quali si collocano fuori della Civiltà umana: non è possibile giustificarli, tollerarli, accettarli, elogiarli. Essi guidano alla volta di atti immorali, reati e apologia di reato. L’imperium di una iusta lex rappresenta l’espressione del Logos, il quale accomuna e lega i suoi partecipanti. Chi delinque con disonestà e senza dignità, rubando, violentando, uccidendo, pone sé nella veste di soggetto ostile alla Società. L’ordine costituito non sarà perfetto al millimetro (si può sempre migliorare e perfezionare con il sincero impegno e la profonda riflessione giuridici), tuttavia chi ha dichiarato guerra all’Insieme sociale (difeso dal “Pubblico ministero” nei Tribunali dello Stato) rimane un nemico da neutralizzare in forme civili e umane. Chi insegna e/o pratica quanto affermato nel seguente brano costituisce un "cattivo maestro".

Il movimento è l’essenza del mondo; eppure non può esserci movimento senza distruzione; quindi la distruzione è necessaria alle leggi della natura; quindi chi distrugge di più, essendo colui che impone il maggior movimento alla materia, è allo stesso tempo colui che meglio serve le leggi della natura. Questa madre di tutti gli uomini ha dato a tutti un eguale diritto a tutte le cose. È permesso, nell’ordine naturale, a ognuno di fare ciò che gli aggrada contro chiunque, e ciascuno può possedere, usare e godere indiscriminatamente di ciò che ritiene buono [peut posséder, se servir et jouir indistinctement de tout ce qu’il trouve bon]. L’utilità è la regola della legge [L’utilité est la règle de droit]. Basta che un uomo desideri una cosa, per accertarne la necessità per lui, e, dal momento che questa cosa gli è necessaria, o semplicemente gradita, è giusta [du moment que cette chose lui est nécessaire, ou simplement agréable, elle est just].

NOTE
 
Questo scritto è un estratto del mio saggio intitolato “De Sade et quid ‘Squid game’ docet”

https://drive.google.com/file/d/1w1eiLrLPYAHrutkGQ-D5CvwmY06lXRKo/view
https://www.academia.edu/143597543/De_Sade_et_quid_Squid_game_docet
 
¹ Si veda nella mia monografia Distopie occidentali (2023) il segmento Il nevrotico e distopico idealismo di Spinoza.
https://danilocaruso.blogspot.com/2023/05/il-nevrotico-e-distopico-idealismo-di.html
 
² Segnalo il mio scritto intitolato Dall’inno stoico a Zeus di Cleante alla fondazione del Cristianesimo contenuto nella mia opera Prospettive rinnovate (2023).
https://danilocaruso.blogspot.com/2023/08/dallinno-stoico-zeus-di-cleante-alla.html
 
³ Affinché il quadro da me offerto non appaia assurdo a uno sguardo superficiale, rammento che prima di me e riguardo ad altro eminente materialiste, Karl Marx, il filosofo Costanzo Preve ha sostenuto la presenza di una forma idealistica hegeliana pura nel sistema marxiano. Evidentemente l’asse Spinoza-Hegel sembra coprire un campo ideologico omogeneo più esteso del previsto.
 
⁴ In un altro mio precedente lavoro di analisi rivolto al pensiero sadista ho impostato l’esame dal punto di vista dell’osservazione psicanalitica relegando l’autore francese sul lettino: La tanatolatria di de Sade, nella mia pubblicazione Filosofie sadiche (2021). In tale studio ho parlato del ruolo della libido nel cosmo sadiano. Rinvio alla sua lettura al fine di recuperare quella visione complementare che non esclude la presente strutturata in diversa guisa. Qua de Sade è stato pesato su una differente bilancia, di stampo filosofico. Quest’altro metro non cancella il primo, armato di mezzi presi dalla psicanalisi di Freud e dalla psicologia analitica di Jung. Il metro filosofico toglie de Sade dal lettino, poiché lui è stato un filosofo. Gli restituisce in qualche modo una parità nel confronto con me: non è più la “mia” lettura psicanalitica a bloccarlo, è la “sua” costruzione filosofica sadista a farsi avanti da sé. Come in Spinoza alzare un braccio e pensare di alzare quel braccio costituiscono la medesima cosa nella Substantia, così leggere le mie due analisi su de Sade significa leggere lo stesso soggetto da complementari utili angolazioni.
https://danilocaruso.blogspot.com/2021/01/la-tanatolatria-di-de-sade.html
 
⁵ Accanto ai miei pertinenti lavori, suggerisco di andare a vedere Storia criminale del Cristianesimo (Ariele, tomi I-X: 2000, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007, 2010, 2013) di Karlheinz Deschner.
 
⁶ Ne ho parlato in alcuni miei saggi: Teologia analitica (2020), nella parte recante il titolo Cristianesimo razionale e nazional-socialismo in Thomas More; Filosofie sadiche (2021), nella sezione intitolata L’irrazionalismo nevrotico di Kierkegaard; Oscurantismo e irrazionalismo del Cristianesimo in Tertulliano (2023); Studi illuministi (2024).

https://danilocaruso.blogspot.com/2020/07/cristianesimo-razionale-e-nazional.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2020/12/lirrazionalismo-nevrotico-di-kierkegaard.html

https://www.academia.edu/106504462/Oscurantismo_e_irrazionalismo_del_Cristianesimo_in_Tertulliano

https://www.academia.edu/122120564/Studi_illuministi
 
⁷ Vedi nota 4.
 
⁸ In direzione di un approfondimento il mio studio anche nietzschiano indicato nella nota 10.
 
⁹ Parricidio dantesco (2021).
https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco
 
¹⁰ A proposito di sadismo in questi due autori, due miei studi: Leopardi e Nietzsche: i profeti del male?, nel saggio indicato in nota 3; la monografia Sadismo e oscurantismo religioso in Alessandro Manzoni (2025).

https://danilocaruso.blogspot.com/2021/02/leopardi-e-nietzsche-i-profeti-del-male.html

https://www.academia.edu/130097555/Sadismo_e_oscurantismo_religioso_in_Alessandro_Manzoni
 
¹¹ Si veda la nota 8.
 
¹² Per approfondire consiglio di leggere nella mia opera Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016) recante il titolo Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi.
https://danilocaruso.blogspot.com/2016/10/il-gioco-capitalista-degli-elohiym.html
 
¹³ Vedi nota 4.
 
¹⁴ In calce il quadro sinottico e appresso l’elenco dei miei specifici scritti inerenti alla mia filosofia della distopica storia ventura (psicostoria). Ciascun testo in merito è presente all’interno di miei saggi (la sequenza è cronologica in relazione alla pubblicazione). Tali miei lavori sorgono come analisi autonome che parallelamente si offrono a illustrare l’intreccio ipotizzato in una cornice dotata di una interiore logica.
 
1) Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (saggio del 2015);
https://www.academia.edu/14615660/Il_capitalismo_impazzito_di_Aldous_Huxley
 
2) La terribile distopia di H. G. Wells, in Critica letteraria (2017);
https://danilocaruso.blogspot.com/2016/11/la-terribile-distopia-di-h-g-wells.html
 
3) La tanatolatria di de Sade, in Filosofie sadiche (2021);
https://danilocaruso.blogspot.com/2021/01/la-tanatolatria-di-de-sade.html
 
4) Una distopica ginoide contro la mantide religiosa, Sex doll prima del Brave New World, Tra Primavera Bobinski e la sadista Justine, Attacco all’inconscio collettivo, in Letteratura e psicostoria (2022);
https://www.academia.edu/75613515/Letteratura_e_psicostoria
 
5) Induismo e Occidente, in Partita a scacchi (2022);
https://danilocaruso.blogspot.com/2022/10/induismo-e-occidente.html
 
6) La distopia della sciocchezza dei fratelli Strugatzky, in Distopie occidentali (2023);
https://danilocaruso.blogspot.com/2023/05/la-distopia-della-sciocchezza-dei.html
 
7) Intelligenza artificiale e stupidità naturale, in Ritorno critico (2024).
https://danilocaruso.blogspot.com/2024/05/intelligenza-artificiale-e-stupidita.html
 
8) Teologia transumanistica e transgenderista, in Novità e ripresentazione (2025).
https://danilocaruso.blogspot.com/2025/02/teologia-transumanistica-e.html

 
¹⁵ A questo romanzo distopico ho dedicato una mia monografia: L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015).
https://www.academia.edu/13469501/L_antipanlogismo_di_Evgenij_Zamjatin

I PROFILI SADISTI DI LUCIA E GELTRUDE MANZONIANE NEL “FERMO E LUCIA”

di DANILO CARUSO

Il n’y a de délicieux au monde

 que les jouissances despotiques; 

il faut violenter l’objet que l’on désire.

D. A. F. de Sade, “La nouvelle Justine”

Il “Fermo e Lucia” di Alessandro Manzoni (1785-1873) è un romanzo che costituisce il primo stadio (1823) da cui si evolverà la versione ufficiale de “I promessi sposi” (1827), poi di nuovo rivista sotto il profilo linguistico a beneficio della lingua italiana toscaneggiante (1840). Il manoscritto del 1821-23 fu integralmente pubblicato nel 1916 a cura di Giuseppe Lesca dalla Società anonima editrice Francesco Perrella a Napoli. Da tale edizione provengono i pochi brani citati. A me della prima originaria opera qua interessano solo gli aspetti concettuali in quanto la mia analisi predilige i dettagli che più si prestano alla lettura psicanalitica e ideologica. Nel primo tomo del “Fermo e Lucia” si avverte subito un’aria misogina giacché l’autore definisce Lucia Zarella «donnicciuola» e «di una modesta bellezza», lei e la madre «due donnicciuole», definisce inoltre la donna in generale «persona di quel sesso terribile». Io giudico riguardo a «modesta bellezza» che il Manzoni abbia voluto dire proprio che Lucia non fosse molto attraente, e non che fosse dotata di un «ornamento [...] quotidiano» di bellezza disadorna. Lui la sta descrivendo mentre ella indossa l’abito nuziale, e mi pare che abbia affermato che senza di quello (e tutto il correlato matrimoniale) non fosse gran che sotto il profilo estetico. Nelle maniere retoriche della lingua italiana l’aggettivo preposto al sostantivo assolve a un compito assoluto di descrizione (la bellezza di Lucia è modesta), quello posposto circoscrive, differenzia crea un’opposizione di unità (sarebbe stata “la bellezza modesta di Lucia” antitetica alla “bellezza immodesta”: Lucia sarebbe stata bella, ma semplice). L’aggettivo preposto si comporta come un moltiplicatore: rende positivo o negativo in assoluto, in astratto, il moltiplicando senza andare a fare paragoni, confronti. Nel merito strettamente semantico dell’aggettivo usato dal Manzoni va ricordato che questo deriva dal latino “modestus”, a sua volta proveniente dalla radice di “modus” (misura, moderazione, maniera). In italiano “modesto” allorché non funge da predicato di persone, bensì di qualità, possiede il comune significato di “mediocre”. Il Manzoni avrebbe detto di Lucia parafrasando: di una mediocre bellezza. Rimane ovvio che non si può escludere una predicazione aggettivale sopra qualità astratte o fisiche espresse in un sostantivo cui si voglia attribuire “l’esercizio della modestia (traslata coscienza della personale limitata altezza)”. Però se volessimo parlare di un’intelligenza che fa professione di modestia pare meglio dire: un’intelligenza modesta. E non dire: una modesta intelligenza. Perché nell’ultimo caso l’impressione, con l’aggettivo preposto sembra tutta concentrata sulla “mediocrità assoluta in sé”, senza procedere a distinzioni puntuali. Est modus in rebus, ma nel caso di Lucia non est modus in beauty. Costei si mostra una ragazza molto legata alla religione cattolica, ha assorbito il nevrotizzante indottrinamento di base. Agisce e parla consapevole, rassegnata, contenta (?) di stare in serie B nel mondo cristianizzato. Il Manzoni apprezza simile modestia (virtù) e proclama: «Noi amiamo Lucia come cosa rara non dirò nel suo sesso, ma nella specie». Il che si rivela una rinnovata perla di antifemminismo. Ci ha detto che non sembra attraente, ha definito le donne terribili, l’ha chiamata (assieme alla madre) donnicciuola. Quest’ultimo termine è spregiativo: indica in senso lato soggetti volti al pettegolezzo e/o imbelli. Ecco cosa sono le donne agli occhi dell’autore de “I promessi sposi”. Il secondo tomo del “Fermo e Lucia si apre con un ragionamento manzoniano preciso. L’autore disapprova le descrizioni vive e particolareggiate degli amori nelle narrazioni giacché potrebbero stimolare la fantasia e l’interesse non appropriati di uomini di Chiesa. Le disapprova in generale ritenendole fuori luogo nel contesto di una morale comune la quale in queste passaggi letterari vuole attenta alla censura di contenuti apertamente sentimentali ed erotici. Fin qui niente di strano nelle postulazioni di uno scrittore cattolico (di qualsiasi epoca). La stranezza emerge quando incomincia a parlare della Monaca di Monza presso il cui monastero è andata a finire la povera Lucia. Abbiamo già capito che il non essere attraente di costei si addica alle pie donne cattoliche. Mostrarsi donne attraenti costituisce un problema davanti alla dottrina cristiana, in aggiunta alla già più semplice questione di rappresentare porte dell’inferno. Un cappuccino ha accompagnato Lucia e la madre dalla Monaca di Monza e gli ha chiesto di stare nel tragitto a distanza di sicurezza da lui, preoccupato che «si vedesse il padre guardiano con una bella giovane [subito correggendosi;...] con donne per la via». Lucia non si è convertita in bella di colpo, è diventata porta del Diavolo tosto associata alla madre nel «sesso terribile». Nella mente di questo cappuccino l’aggettivo «bella» rimanda al piano semantico di “pericolosa”, non possiede una valenza estetica bensì etica. Simile meccanismo di significanza viene avvalorato dalla condotta narrativa manzoniana che si spende meglio a fondo nella descrizione dell’aspetto della Monaca di Monza. Cito, tralasciando il resto un piccolissimo brano il quale trasuda misoginia: «L’aspetto della Signora, d’una bellezza sbattuta, sfiorita alquanto, e direi quasi un po’ conturbata, ma singolare, poteva mostrare venticinque anni». Il Manzoni ci racconta il cammino di monacazione della Signora costretta dal padre, un Marchese (una eco sadiana?), a seguire un destino religioso. Nella narrazione della giovinezza di lei, contravvenendo in maniera plateale al principio della censura enunciato poco prima, addirittura ci presenta, in guisa che sinceramente disorienta, una Lolita: «A misura ch’ella si avanzava nella puerizia, le sue forme si svolgevano in modo che prometteva una avvenenza non comune agli anni della giovanezza». C’è anche alla vigilia della presa definitiva dei voti il tentativo da parte di costei, dipinta orgogliosa e passionale dal Manzoni, di un approccio amoroso verso un paggio di casa. Meno male che lo scrittore milanese si prefiggeva di non suscitare pensieri inopportuni. Nella dicotomia esistente tra Lucia e la Monaca di Monza l’autore del “Fermo e Lucia” riprende quella sadiana fra Justine e Juliette. Tuttavia inverte alla luce della sua gabbia mentale religiosa l’esito in rapporto al successo. La storia della monacazione di Geltrude costituisce una vicenda di violenza psichica perpetrata dal padre a scapito della figlia: uno scenario sadico celato dietro gli interessi patrimoniali familiari. L’andare-dentro-una-struttura-religiosa accomuna Lucia, Geltrude, Justine. Con la seconda che, facendo da contraltare alla prima, rammenta Juliette. Geltrude è entrata in monastero malvolentieri, forzata, violentata nell’animo. Chi è vittima di abusi porta seco un trauma che può trasformare questa in un soggetto abusatore. Così è accaduto alla Monaca di Monza, di cui il Manzoni ci informa che fosse cosciente di una sua superiore avvenenza rispetto alle altre che la circondavano. Il cruccio di tale privilegio estetico inutile in un luogo di isolamento religioso femminile ha contribuito a inasprirne lo spirito. Perciò, divenuta docente delle fanciulle ospitate per ricevere una formazione educativa, si accanisce sulla loro naturale spontanea giovialità, volendo (a sua volta) praticare una sadica azione. Ma questo tiaso di Geltrude non viene unicamente a vivere nell’oppressione psicologica, e può rovesciarsi, in un meccanismo governato dal bipolarismo, in uno spazio di discussione salottiero dove lei s’immerge e nuota nei discorsi riversati. Simile oscillazione di comportamento di Geltrude appare di evidente natura patologica, e derivante da un mancato equilibrio interiore pregiudicato abbondantemente prima durante la sua vita familiare, la quale contribuì a imprimere in lei la potenza di una psiche tirannica che avrebbe sotterrato quella dell’indifesa e debole fanciulla sconfitta dalle circostanze. Una psiche tirannica venuta fuori in monastero e legittimata dalle sue prerogative di classe sociale alta. Il Manzoni ha affermato di non voler turbare nessuno, però con la Signora ha aperto un romanzo psicologico molto profondo, molto lontano dalle sue declamate direttive. Il convento, il monastero, quali luoghi di trasgressione sono topoi sadiani: la Geltrude manzoniana non vi risulta estranea. Diviene ella infatti l’amante di Egidio, farabutto donnaiolo, abitante attiguo al monastero della Signora. Costei ha accanto a sé due suore al suo servizio, le quali saranno inglobate nel sistema della tresca. Una di loro prima di aderire a suddetto circuito aveva esternato suoi sospetti in merito a carico della Monaca di Monza all’orecchio di una compagna, la quale, sebbene poi rassicurata con la scusa di un presunto errore di valutazione da parte della servitrice, ebbe l’ardire di mal reagire all’incostante tirannica Geltrude minacciando di rivelare quei sospetti all’autorità religiosa. La serva della Signora, secondo il piano convenuto dai quattro con a guida Egidio, uccide la suora che rappresentava un pericolo per loro, e il cadavere dal monastero viene trasportato e seppellito nella confinante proprietà di e da Egidio. La storia di questi scellerati organizzatori di un assassinio, con occultamento del corpo, tinge di tinte oscure e forti questa sezione del romanzo, il quale predilige il dilungarsi in ricche descrizioni dei caratteri negativi. La caccia a Lucia e il suo rapimento, prima fallito dai bravi del nobile spagnolo, poi riuscito sotto l’egida del Conte del Sagrato, cui l’altro si è rivolto ad hoc, a me ricorda un po’ quegli inseguimenti di sadico svago messi in atto in “The sound of his horn” di Sarban¹. La povera Lucia in simili momenti del romanzo pare proprio una di quelle vittime travestite da animali alle quali viene data la caccia quasi fossero volpi. Il sadismo velato e soft del “Fermo e Lucia” convive con la misoginia. È lampante la guisa in cui Lucia e Geltrude (Justine e Juliette) vengano indicate quali cause di mali. Le donne sia che si sposino, sia che si facciano monache, sono, in tale quadro manzoniano, possibile origine di sviamento per gli uomini. Fermo vuol unirsi in matrimonio a Lucia, però costei muove l’interesse di Don Rodrigo. Qualcosa di analogo accade col personaggio di Geltrude. Se la Signora non avesse avuto un amante, Lucia sarebbe rimasta nel di lei monastero poiché Egidio, amico del Conte del Sagrato, da questo messo in azione alla volta del rapimento della ragazza, non avrebbe potuto persuadere la Monaca di Monza a farla uscire dalla struttura con l’obiettivo di catturarla. Come si vede le donne sono ianua Diaboli. Le uniche buone sul serio devono navigare nel medesimo canale della Zarella. Il Manzoni ci dice che Lucia mena sempre seco il rosario, e che, prigioniera, calandosi nei panni di una martire cristiana la quale non ha voluto cedere al suo pagano amoroso pretendente, ha rivolto voto alla Madonna di castità purché questa la faccia uscire salva da quella circostanza. Tale si rivela la donna comune ideale del Cattolicesimo manzoniano: colei che rinunzia alla contaminazione sessuale. E, al pari di una rivestita di santità, Lucia riuscirà a mettere in crisi l’animo del suo carceriere, il quale attraverso di ella prenderà miracolosa coscienza delle sue scelleratezze: percorso surreale, acrobatico, alquanto fantastico. Vedo nella giovane promessa sposa il simbolo dell’“anima junghiana” dello scrittore milanese. Il trattamento riservato alla nubenda nei frangenti del rapimento, della prigionia e della liberazione, sotto un profilo psicanalitico dinamico mi ha rievocato l’eutanasia di Mabel Brand in “Lord of the world”. Là, ho spiegato, nel mio pertinente saggio bensoniano², essere costei il simbolo dell’“anima junghiana” di Monsignor Robert Hugh Benson. Questa in punto di morte riceve la grazia dell’illuminazione divina, e di una conseguente conversione in extremis vitae. Io ho meglio chiarito che si maschera invece il complesso nevrotico il quale assediava l’Io dell’autore inglese. Parallelamente qua col Manzoni notiamo un imbrigliamento psichico della parte di contraltare sessuale, ma senza che si persegua un cammino estremo e irrimediabile. Al Manzoni le donne interessavano, a Benson no: il primo ha potuto frequentarle e sposarsi due volte, il secondo era congelato dentro un voto di castità. Pertanto a differenza di Mabel, Lucia sopravvive. Però lo fa imprigionata nel binario nevrotico manzoniano. Quel voto di castità della sposa promessa sta per un tentativo di “suicidio bensoniano” (mi riferisco alla vicenda della moglie di Oliver Brand, non sto parlando di azione dell’autore inglese). Lucia, anima junghiana manzoniana, si pone sotto scacco (nevrotico) in attesa che un agente nevrotico eviti il matto in maniera inequivocabile: Manzoni non vuol perdere la donna a fine sessuale, Benson non poteva e dunque ha eliminato Mabel. Il voto di castità di Lucia, sentitasi in pericolo, si mostra il frutto di una mente masochista oppressa da un dominante sadico. Fermo, che il Manzoni ha definito «minchione», ritrova in conclusione colei, la sua promessa sposa, la quale io ho ritenuto masochista. Ella oppone alla rinnovata prospettiva nuziale di lui il proprio voto di castità rivolto alla Madonna, di cui sopra. Sarà Padre Cristoforo a scioglierlo e a restituire ai due sposi promessi la strada del matrimonio. Uno sguardo ingenuo direbbe: tutto a posto. Per me, no. Il frate ha compiuto un atto gravemente dissacratorio nel cancellare un impegno (positivo) di peso superiore nei confronti della Vergine, un impegno seguito il quale aveva rimosso quello nei riguardi di Fermo. Il voto di castità di Lucia correlato a ottenimento di miracolo non può essere sciolto senza sacrilegio. V’è più di un motivo teologico per dire che Padre Cristoforo abbia compiuto un atto sacrilego paragonabile alla celebrazione eucaristica tenuta da Padre Jérôme sopra ἡ πυγή di Justine. Posso aggiungere, a proposito della maniera in cui il cappuccino ha liberato la masochista Lucia dal suo voto di castità, che così operando l’ha riconsegnata alla sua dimensione di porta del Diavolo. Voglio riportare la chiusura del manoscritto del “Fermo e Lucia”, dove la masochista protagonista ci spiega “le sventure della sua virtù” (culminante, schiacciante analogia Justine/Lucia): «Fermo pigliava sovente piacere a contare le sue avventure, e aggiungeva sempre: “d’allora in poi ho imparato a non mischiarmi a quei che gridano in piazza, a non fare la tal cosa, a guardarmi dalla tal altra”. Lucia però non si trovava appagata di questa morale: le pareva confusamente che qualche cosa le mancasse. A forza di sentir ripetere la stessa canzone, e di pensarvi ad ogni volta, ella disse un giorno a Fermo: “Ed io, che debbo io avere imparato? io non sono andata a cercare i guaj, e i guai sono venuti a cercarmi. Quando tu non volessi dire”, aggiunse ella soavemente sorridendo, “che il mio sproposito sia stato quello di volerti bene e di promettermi a te”. Fermo quella volta rimase impacciato, e Lucia pensandovi ancor meglio conchiuse che le scappate attirano bensì ordinariamente de’ guai: ma che la condotta la più cauta, la più innocente non assicura da quelli; e che quando essi vengono, o per colpa, o senza colpa, la fiducia in Dio gli raddolcisce, e gli rende utili per una vita migliore. Questa conclusione benché trovata da una donnicciuola ci è sembrata così opportuna che abbiamo pensato di proporla come il costrutto morale di tutti gli avvenimenti che abbiamo narrati, e di terminare con essa la nostra storia». Notiamo che sino alla conclusione la bassa opinione patristica sulle donne non abbandoni il Manzoni. Ma poi guardando il destino della sua Lucia (anima junghiana) non posso in extremis sottolineare altra analogia sadiana: le donne servono soprattutto per scopi sessuali, ecco perché Lucia non è finita col farsi suora (o restare nubile).

NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio intitolato “Sadismo e oscurantismo religioso in Alessandro Manzoni”

https://www.academia.edu/130097555/Sadismo_e_oscurantismo_religioso_in_Alessandro_Manzoni

 
¹ Una mia analisi di questo romanzo, Il nazisadismo di Sarban fra spirito del tempo e spirito del profondo, nella mia pubblicazione Studi illuministi (2024).
https://danilocaruso.blogspot.com/2024/07/il-nazisadismo-di-sarban-fra-spirito.html
 
² L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson, uscito nel 2017.
https://www.academia.edu/33666516/L_apologia_dell_irragionevole_di_Robert_Hugh_Benson

IL XXIX SECOLO DI WALTER BROWNE

di DANILO CARUSO

 

 

People learn in time to love even fossils.

 

Walter Browne, “2894”

 

 

Incuriosito dal titolo di un romanzo di Walter Browne (1856-1911; Inglese, cantante d’opera, autore e critico teatrale, romanziere), ho voluto esaminare il testo: ‘“2894” or The fossil man (A mid-winter night’s dream)’. Mi appassionano le visioni narrative del futuro che altri intellettuali, anche di età passate, e geograficamente in tanti casi lontani da me, hanno formulato sia in forma utopica che distopica. Nel tempo sono divenuto un cultore delle distopie. Nella nostra era, in cui la gente ha molta difficoltà a comprendere gli eventi, la nottola di Minerva non vola forse neanche all’alba. È già immaginario, fantasioso e fantastico il presente di chi non va oltre l’unidimensionalità marcusiana. Mi pare che una parte di esseri umani vivano in una sorta di medioevo tecnologico senza spirito critico, senza approfondire, senza documentarsi sul serio, in balia di imbonitori, a volte non più raffinati dei primi. “2894”, uscito nel 1894 negli USA, immagina un mondo a un millennio di distanza dall’autore. Tale romanzo non è né utopico né distopico. Raffigura un futuro con pregi e difetti. È la scelta dello scrittore di farlo torbido, magmatico, senza puro idealismo, negativo o positivo. Una simile opzione mi ha fatto pensare all’Inconscio collettivo e alla sua attività che mescola insieme tutte le esperienze di coscienza umana. Io sono junghiano, perciò, la mia analisi sarà secondo questo indirizzo. Walter Browne in questo romanzo intravede un sovvertimento del tradizionale avito ruolo dei generi sessuali: nel futuro le donne prenderanno il sopravvento grazie a una superiore intelligenza sopra gli uomini connotati dalla vis. Ma non bisogna andare molto avanti nel tempo per osservare un’ampia fetta di popolazione maschile poco riflessiva e alquanto bestiale. In “2894” il protagonista, Lord Ammonite, mira a sposare una donna di cui è innamorato. Costei nella mia decriptazione analitica testuale rappresenta l’“anima” junghiana ossia la parte psichica interiore di un soggetto maschile contrapposta al proprio complesso dell’Io. Tutta l’esperienza fantascientifica che Lord Ammonite vivrà si scoprirà alla fine del romanzo essere stata un sogno. Questo rappresenta un dettaglio molto importante nella mia ottica, confermante il piano di un’esperienza più legata ai canali della psiche che non alla semplice fantasia creativa. Arthur Schopenhauer già in una sezione di “Parerga und paralipomena” aveva spiegato come la via onirica portasse a qualcosa di misterioso: in parole povere aveva intuito l’esistenza dell’Inconscio assoluto. In “2894” quel mondo a venire descritto proviene da una proiezione dell’Inconscio impersonale rivolta all’Io di chi lo esperisce attraverso l’apertura del canale dell’“anima”. Il protagonista in virtù di ciò raggiunge l’“individuazione” junghiana. In conclusione del testo di Browne si risveglia in possesso di una coscienza spirituale più matura e meglio posata. Quell’unione matrimoniale finale ambita non costituisce nient’altro che la sizigia. Adesso diamo un’occhiata a quella società del 2894, la quale in assoluto, non è né buona né cattiva, giacché l’Inconscio collettivo elabora senza forma morale; per così dire, fa una media, produce un estratto sintetico (in particolar modo l’archetipo). Tocca poi agli esseri umani più saggi rendere quei messaggi giovevoli, quegli avvertimenti efficaci, a beneficio dell’intero consorzio umano (da qui tutte quelle figure istituzionali dell’antichità preposte a interpretare e decodificare i segni del numifico). Sono rimasto un po’ deluso a non vedere nel XXIX secolo diverse tecnologie ormai diffuse ora quali televisori, smartphone, computer. C’è comunque una telefonia la quale assomiglia alla messaggistica istantanea. Nel romanzo Lord Ammonite sogna di essere morto a causa di una globale catastrofe naturale, e che il suo corpo fossilizzato sia scoperto e rianimato da una scienziata discendente della sua amata e identica a lei. Potremmo dire che ciò metta in scena l’uscita dalla “nigredo”. L’umanità del 2894 usufruisce di un’ingegneria genetica che precorre le incubatrici del Brave New World: da componenti animali è possibile produrre esseri umani, viventi però un arco cronologico collegato alla specificità di esistenza media della bestia che ha fornito il materiale biologico. Uno scenario più inquietante dell’universo huxleyano parallelo celebrante l’edonismo prolungato¹. Notiamo che Browne associ aspetti distopici a inclinazioni utopiche in un miscuglio che relativizza la bontà di una singola cosa all’uso che se ne fa. Cosicché: il femminismo appare buono laddove elimina la misoginia, ma non dove fa diventare gli uomini il sesso debole; la scienza si rivela positiva nella misura in cui migliora la vita, con ad esempio sistemi di viaggio più efficace, tuttavia si mostra distopica nella suddetta aberrazione biogenetica. Nel 2894 il lavoro manuale è altresì diminuito, a scapito del corpo umano, adeguatosi a una forma di lassismo: non è bene non coltivare le abilità pratiche e manuali; se la società libererà gli uomini dal lavoro manuale, rimarrà comunque utile sapere usare con raffinatezza le mani dedicandosi a un’arte, a un hobby, a un orto, a qualcosa che non renda praticamente inutili. Non si vive di sola teoria: si mostra buono e utile muoversi, e con perizia. Il romanzo di Browne nel suo immaginare il futuro riporta il recupero di un esemplare di indigeno africano allo stadio ottocentesco dell’autore: la regressione procedurale dall’evolutosi del 2894 e la descrizione narrativa di ciò non sono esenti da un’atmosfera di suprematismo bianco, il quale sembra aver indicato la via biologica dominante nel XXIX secolo. Presentare i bianchi quale specie espressione dell’optimum costituisce razzismo, in qualunque epoca e in qualunque posto. Gli Africani deportati nelle Americhe e schiavizzati per secoli rappresentano una pagina di indelebile vergogna per la Società occidentale e per i colonizzatori europei. Le discriminazioni a detrimento dei neri sono perdurate molto a lungo, e pure oggi assistiamo a inauditi gesti di sopraffazione. Tutta questa fenomenologia non ha ricevuto e non riceve il risalto di cui altre godono. Per i crimini contro l’umanità a scapito degli indigeni africani e americani non c’è stata nessuna Norimberga, ma solo presunta esportazione del progresso. Il testo di Walter Browne riesce a risvegliare queste problematiche, di cui fa affiorare la punta dell’iceberg. Le vocazioni quasi transumanistiche del 2894 si manifestano di nuovo nella capacità di estrapolare «the ethereal essence» di un corpo umano, e di imprigionare quest’anima in un supporto materiale. Continuano i discutibili orizzonti distopici della scienza del XXIX secolo, la quale ha conseguito, come visto, il potere di trasferire la coscienza umana dalla sua sede corporea (il che costituisce un sogno transumanistico della nostra epoca del XXI secolo²). La distopia scientista di questo nuovo mondo di Browne si rende evidente allorché tale cosmo, in aggiunta ai peli corporei, ha fatto scomparire l’attività onirica umana non più attiva: qui il segno del transumanesimo si rivela tangibile. Il sogno da funzione di collegamento con l’Inconscio assoluto si è trasferito nella realtà (narrata, narrativa), la quale in ultimo si scoprirà essere un sogno del protagonista letterario del romanzo (esistente a fine dell’Ottocento). Simile esperienza onirica rappresenta un monito dell’Inconscio impersonale a Lord Ammonite stesso, e di riflesso al lettore del libro. Vediamo allora che in “2894” La guerra non è scomparsa, però si combatte alla maniera di una partita a scacchi, dove le unità militari si catturano, ma non si uccidono. Inoltre sulla falsariga del “terzo tempo” del nostro rugby, i contendenti si riuniscono a pranzare in modo conviviale. Anche qui siamo su livelli distopici oscillanti con la dimensione utopica. Nella visione onirica di Lord Ammonite nulla è ben definito in un senso o nell’altro: utopia e distopia si compenetrano. Esiste ancora la pena capitale, tuttavia se una donna sposa il reo riesce a salvarlo dall’esecuzione. Simili assurdità, davanti a un giudizio razionale, interessano da vicino l’umanità. A volte la guerra e gli armamenti vengono dipinti nella veste di strumenti di civiltà, di ordine, di sicurezza. Certamente la Storia insegna che un sufficiente apparato militare può rivelarsi utile nei momenti di crisi, interna o internazionale, però una corsa al riarmo frenetico e irragionevole non è mai stata foriera di prospettive benefiche. Nel nostro tempo, dove le armi di distruzione possiedono un potere infernale, incentivare gare agli armamenti non costituisce saggia decisione. E sebbene “2894” non abbia cancellato la guerra, l’ha resa incruenta. Nel 1894 non esistevano armi nucleari; oggigiorno l’idea di attuare un conflitto con tali moderni mezzi di morte risulta la più infelice di tutte: oltre ai pezzi degli scacchi non resterebbe nemmeno la scacchiera. L’elogio degli armamenti, la corsa all’acquisizione esagerata, non producono la crescita della pacifica convivenza umana. In qualche maniera il XXIX secolo ha disinnescato in toto l’urto violento delle parti, pur mantenendo uno spazio dialettico. Il romanzo di Browne vive nel magmatico equilibrio di un qualcosa che abbisogna di essere raddrizzato meglio. Vi notiamo la possibilità delle transazioni di denaro istantanee su scala globale, il che, forse, più che una intuizione del futuro costituiva un’ambizione della società capitalistica ottocentesca cui appartenne l’autore di “2894”. Il testo in esame rispecchia la forma mentis occidentale della sua epoca di redazione. Ho analizzato questo contraddittorio sistema sociale del XXIX secolo col metro junghiano sino alla fine rintracciando nelle tensioni strutturali un input di sprone da parte dell’Inconscio impersonale alla volta dell’“individuazione” e della crescita interiore. Il popolo degli adoratori del Sole che Lord Ammonite si reca a visitare, nella sua paradossale origine da un gruppo di naufraghi civilizzati del passato, rimasto per generazioni isolato, sembra fare l’encomio dell’armonia con la Natura, un’armonia scevra di sovrastrutture sociali tipiche quali le leggi e la proprietà privata. L’anarchia beata raggiunta da quegli isolani, descritta da quella modernità quale il frutto di un processo degenerativo, al cospetto del protagonista appare invece ottima meta. Gli spunti di riflessione offerti dal testo non mancano: non ultimo il fatto che nel 2894 la Gran Bretagna rischia di essere affondata e sostituita da un’area per la coltivazione di ostriche. Sibilline velate allusioni sembrano aggregarsi a tutto il resto. Qui merita una menzione, in conclusione di analisi, la possibilità che si possano evitare condanne giudiziarie comprando degli alibi ad hoc. Alla fine di tale interessante romanzo, il quale nel suo 2894 trova piacevole ancora (purtroppo) la caccia alla volpe, è il risvegliato Lord Ammonite a riconoscere quella società del XXIX secolo «confounded chimerical Utopia». Quel mondo aveva il medesimo inquietante nome dell’isola descritta da Thomas More nella sua notissima opera cinquecentesca³.

 

 

NOTE

 

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Novità e ripresentazione”

https://drive.google.com/file/d/1cbha_fkzRyAvyXYDdkChfdJms2ZmTOYh/view

https://www.academia.edu/128181497/Novita_e_ripresentazione

 

¹ Su Brave New World ho scritto un saggio: Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (2015).

https://www.academia.edu/14615660/Il_capitalismo_impazzito_di_Aldous_Huxley

 

² A proposito di transumanesimo segnalo due miei testi di riflessione: Intelligenza artificiale e stupidità naturale e Teologia transumanistica e transgenderista, rispettivamente nelle mie opere Ritorno critico (2024) e Novità e ripresentazione (2025).

https://danilocaruso.blogspot.com/2024/05/intelligenza-artificiale-e-stupidita.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2025/02/teologia-transumanistica-e.html

 

³ A chi volesse proseguire lungo tale filo, indico un mio studio dedicato alla suddetta opera di More pubblicato nella mia monografia Teologia analitica (2020) e intitolato Cristianesimo razionale e nazional-socialismo in Thomas More.

https://danilocaruso.blogspot.com/2020/07/cristianesimo-razionale-e-nazional.html

IL “DE PROVIDENTIA” DI SENECA E IL CRISTIANESIMO

di DANILO CARUSO

Il “De providentia” di Lucio Anneo Seneca¹ (4 a.C. – 65 d.C.) è una monografia scritta l’anno precedente la morte dell’autore, rappresenta ormai un’opera del periodo di caduta in disgrazia finale del filosofo stoico presso il suo ex allievo Nerone. Sebbene sia facile immaginare che risenta degli umori personali di quel clima, d’altro canto non possiamo omettere un carattere standard per una simile redazione la quale riflette a prescindere contenuti strutturali di impronta riconducibile allo stoicismo romano. La filosofia della Stoà, più in generale, compare nella trattazione del saggio senechiano in forma inequivocabile, sicché, semmai, l’atmosfera vissuta da Seneca fu di sprone a mettere per iscritto pensieri già nella sostanza avita stoici. E quanto appena detto si rivela veritiero nel momento in cui si notano nel testo in esame le analogie con l’ottica cristiano-patristica. Non è il maestro di Nerone a mostrare simpatie verso la nuova religione. I fatti hanno voluto che due filoni di pensiero semitico (uno filosofico iniziato con Zenone di Cizio e l’altro più schiettamente religioso legato al Giudaismo) s’incontrassero in maniera fertile (ma secondo me negativa, alla luce di quello che sarà il Cristianesimo per parecchi secoli²) proprio attorno all’epoca di Seneca. La comunanza di matrice semitica delle due suddette emanazioni, mediante l’esperienza dell’Ebraismo alessandrino³, fece sì che queste venissero fuse alla volta di una nuova teologia, con l’obiettivo di costruire una religione-per-tutti (cattolica). Non dobbiamo pensare che Seneca avesse delle propensioni in tal senso. Io credo che lui sia rimasto uno stoico integro, e che spunti di questa etica siano confluiti nella Patristica con altri mattoni filosofico-teologici. I Padri della Chiesa erano grecoromani in un sistema educativo ancora classico-pagano e non cristiano-medievale. Non poco dal pensiero antico è transitato nella nuova religio⁴. E tra ciò possiamo rilevare l’impianto concettuale del “De providentia”, trattato stoico, ma che pare scritto con la testa di un novello teorico del Cristianesimo. Ho constatato come, al di là delle righe personali stoiche e romane, tale opera sia, per così dire, ante litteram, patristica. Ovviamente non dobbiamo vederla al modo weiliano di prefigurazioni, bensì nella guisa poco sopra chiarita. Analizzando il “De providentia” rileveremo elementi di etica stoica riversatisi nella religione di Cristo con un nuovo abito, però al di sotto del quale puntualizzata una provenienza filosofica. Nell’Ebraismo paralleli atteggiamenti in generale esistevano dietro altra forma. La radice semitica consentì di legarli alla luce di nuova teologica spiegazione, impastata di filosofia perlopiù stoica e tradizione religiosa soprattutto giudaica. Il Cristianesimo è rimasto un culto solare neoatonista⁵ (con radici altresì egizie dunque). Comunque, vediamo meglio i perni concettuali del “De providentia” sulla via analitica prefigurata. Il problema centrale di questo scritto senecano si mostra uno di quelli nevralgici nella teologia cristiana, vale a dire la tematica del male nel mondo, soprattutto a danno di persone incolpevoli, nel momento in cui l’universo viene considerato il prodotto di una divinità rappresentante altresì un principio di giustizia e di equità. Tale è il porsi del filosofo stoico all’inizio della sua riflessione, la quale, al pari della visione cristiana, riconosce una “providentia” divina universale. Seneca rifiuta un’origine casuale del cosmo, sostenuta d’altro canto dall’atomismo democriteo. Pertanto il tema del perché avvenimenti negativi colpiscano chi non se li merita in un’ottica di premiazioni/punizioni da parte della divinità rende l’argomento del “De providentia” di non facile, snella, lineare soluzione. Se stoici e cristiani giudicano esistente una regia provvidenziale all’interno del contesto del reale, v’era d’altro lato un versante di pensiero epicureo e aristotelico propenso a giudicare la divinità (per vari motivi) disinteressata delle sorti umane e della contingenza⁶. Lo sforzo di Seneca nel cercare di dare una risposta alla sua problematica stoica, ereditata poi dal Cristianesimo, si abbandona ad argomentazioni non molto razionali. Queste ritorneranno tali e quali nella nuova religio. La divinità, a dire del filosofo stoico, metterebbe-alla-prova e corroborerebbe i migliori attraverso esperienze traumatiche, dolorose, tragiche. Mi chiedo, personalmente, se simile agire non sia da considerarsi più sadico che appropriato e giusto. Resta dunque a Seneca un iter impegnativo nel suo impegno a convincere il lettore circa la bontà della “providentia”. La difficoltà di aggrapparsi a una prima risposta paradossale, emozionale e fideistica lo induce a teorizzare nella funzione di miglior approccio al male, laddove possibile, una reazione attivistica. Cioè: quanto non va bene dovrebbe essere corretto dall’agire umano mosso da quello sprone. Un tale primato dell’attivismo non sarà vivo nell’etica cattolica, lo ritroveremo nel Cristianesimo protestante (poi ben esaminato da Weber). Seneca delinea un modello analogo al tipo delle Giobbe veterotestamentario (amor fati). A questo momento passivo dell’esperienza del male rimarrà legato il Cattolicesimo. Il Protestantesimo si ricollegherà al momento attivo della visione stoico-senecana: non basta e non si deve stare a guardare nell’accettazione del corso provvidenziale, si può verificare la possibilità di una vita migliore. Il saggio stoico deve cercare il segno della sua predilezione divina «laboris appetens iusti», sopportare al pari di Giobbe le avversità estranee, inammissibili in quanto tali rispetto alla sua forma mentis, la quale lo vuole invece coraggioso, temerario di fronte alla situazione di pericolo. Compare qui il principio regolatore che produrrà la figura del martire cristiano, è il principio di una mentalità semitica: sacrificarsi, se richiesto e necessario, per la causa ideale. Da ciò Sansone, la pazienza di Giobbe e dello stoico, i suicidi politici fra i Romani tradizionalisti. Di questi ultimi Seneca elogia lo harakiri di Catone, il quale non ritroveremo per caso in un ruolo di primo piano nel purgatorio dantesco⁷. La vocazione al martirio accomuna lo stoicismo romano e il Cristianesimo delle origini. Seneca nel “De providentia” affronta il tema panlogistico collegato alla divinità (tutto ciò che è reale è stato predeterminato da questa) e alla di essa “providentia”, postulando che l’interesse e il benessere dell’insieme globale e generale prevalgono su segmenti parziali. Un altro modo per dire che bisogna rassegnarsi alla “volontà-divina”. Argomenti del genere hanno avuto vita lunga, e sempre per mezzo di un solco di pensiero semitico incarnatosi in diversi posti. Agostino d’Ippona col suo rifiuto del pelagianesimo che conduce sino alla predestinazione luterana e protestante, l’Ebraismo idealistico di Spinoza che porta fino a Hegel⁸. Oggigiorno anche la gente semplice esprime delle volte non molto entusiastiche rassegnazioni alla volontà-di-Dio. In parole povere il “De providentia” di Seneca ha attraversato i secoli e le società cristianizzate in virtù di quei suoi contenuti, i quali lo hanno reso un manifesto ideologicamente indifferenziato sulla Provvidenza divina e sull’argomento del male nel mondo, un manifesto ricalcato nelle sue linee, nelle sue idee, nei suoi spunti dai pensatori cristiani. A onor del vero debbo però sottolineare che la teologia del Cristianesimo ha estremizzato la posizione stoico-senecana. Seneca fa notare gli effetti collaterali di un regime di incontrollato benessere, laddove incosciente nei di esso eccessi. Egli pone dei richiami, condivisibili, di carattere esistenzialistico, i quali possono offrire delle analogie di forma con equivalenti trattazioni della Patristica. Qui, però, gli inviti senechiani inneggianti all’equilibrio, alla reazione attivistica in guisa intelligente, vengono stravolti da un preciso indirizzo religioso (nevrotico) il quale sposta l’azione mirando all’affermazione di un’ideologia fideistica discutibile dove la maggiore lucidità mentale (stoica) cede il passo alla nevrosi. L’antiedonismo etico di Seneca resta in bilico nel “De providentia”, pronto a cadere sul lato sbagliato (cristiano). V’è un inquietante passaggio che sarà ripreso e riproposto dai Cristiani in direzione della patologia anoressica nel contesto del disprezzo della corporeità: «Lenior ieunio mors est». L’ideale del digiuno cristiano, così come proposto da alcuni, è stato fra le cose peggiori della nuova religio (ieunium=salus⁹), L’obiettivo di ricercate forme di denutrizione (conducenti all’anoressia) finalizzate a mortificare il “corpo”, luogo del peccato, ha causato vittime. Si pensi, ad esempio, alle “sante anoressiche”. Lo spirito di fondo dello stoicismo senecano è diverso, e mantiene un margine di “ragionevolezza” proposto in previsione di affrontare e contrastare le avversità: «Patiamur: non est saevitia; certamen est». Il Cristianesimo cattolico ha invece messo al primo posto una sorta di masochistico compiacimento della “saevitia”, mettendo da parte il “certamen”. L’orizzonte di quest’ultimo, tipicamente semitico-veterotestamentario (pensiamo alla caparbietà di un Giacobbe) verrà riscoperto dal protestantesimo, il quale con le sue vocazioni volontaristiche e attivistiche cercherà di dare un senso meno tragico all’inderogabilità panlogistica della predestinazione alla salvezza eterna. Il “De providentia” ritorna sempre in qualsiasi forma cristiana: in una parte più e meno altrove. La discriminante sta nel grado di rassegnazione alla realtà dei fatti antistanti. Seneca eleva le esperienze negative, nel quadro del proprio stoicismo, a fase pedagogica. E non ha tutti i torti a sostenere ciò. Esistono eventi che possono insegnare qualcosa, e a tutti. Possono insegnare l’attenzione, la serietà, l’equilibrio, l’onestà, la giustizia, l’impegno alla ricerca scientifica nella cura delle malattie. I cristiani delle origini non hanno colto lo sprone verso un umanesimo sociale, bensì in direzione di pensieri religiosi chiusi, nevrotici e dannosi. Il fatto che le malattie, per esempio, venissero considerate un prodotto di una incontestabile volontà-di-Dio ha provocato la conseguenza di scoraggiare la ricerca medica, valutata, in quanto in contrasto con il decreto divino, qualcosa di demoniaco. Donne esperte di cure naturali finirono così per essere considerate streghe al servizio del Diavolo. E simile cosa costituisce nevrosi. A dispetto degli altrui deragliamenti v’è nel “De providentia” di Seneca un brevissimo passaggio, ma che si mostra come una perla nell’ostrica: «[...] cursus [...] omnium conditor et rector scripsit [...] fata». Il carico concettuale di queste pochissime parole si manifesta enorme al nostro sguardo, poiché ci indica quell’asse di pensiero semitico unente Giudaismo e stoicismo. Il “cursus” di cui il filosofo parla è il Logos, il progetto tetico del reale concretizzantesi negli avvenimenti. Egli ci dice inoltre che esso è “fondatore” e “reggitore”, ossia “causa efficiente” e “guida, signore”. Tali sono gli attributi della divinità stoica¹⁰. Simili aspetti ci lanciano da Roma ad Alessandria d’Egitto presso la più o meno contemporanea filosofia filoniana, la quale riprendendo concetti dell’Antico Testamento teorizzava le due potenze del Dio ebraico: quella produttiva (in quanto causa realizzatrice) e quella reggitrice (mantenitrice dell’esistenza). Nella prospettiva della prima potenza la divinità è Θεός (=Eloiym), nella prospettiva della seconda è Κύριός (=Yahwèh). Filone Alessandrino, ancora Giudeo, teorizza il Logos nella funzione di “cosmo noetico divino”. Tutti questi dettagli oltre a proiettarci verso la teologia trinitaria ci conducono alla volta del Vangelo non sinottico di Giovanni¹¹, e ancor prima in direzione del parallelo senecano a proposito del piccolo segmento testuale sottolineato. Seneca e il filosofo ebreo citato sono idealmente sovrapponibili in relazione alla tangenza evidenziata in virtù della parentela mentale semitica, dato che i loro separati e distinti pensieri originavano da una antica matrice comune. Un exemplum del genere mostra un percorso di incontro non difficoltoso. Il Giudaismo alessandrino avvicinò il vecchio mondo ebraico alla filosofia greca, poi il resto all’interno dello spazio della pax romana venne da sé. Il Cristianesimo delle origini costituiva una teologia giudaica 2.0 con la pretesa di avere la prerogativa di esclusività religiosa erga omnes¹². Il progetto fu sfruttato in modo fallimentare nella ricerca di cementare e rinforzare l’Impero romano, il quale proprio a causa delle infiltrazioni ideologiche e pratiche cristiane si indebolì (non ultima la decrescita demografica incentivata da una morale sessuofobica). Seneca non mostra contenuti cristiani, semmai il contrario. Ho chiarito la cosa spiegando altresì la maniera in cui la nuova religio ha rielaborato in peggio visioni precedenti del cosmo grecoromano. Faccio notare, partendo sempre dal “De providentia”, che la morte per lo stoico non è da temere. Alla stessa guisa in cui i mali addestrano il ben disposto ad accogliere il corso della vita, quella rappresenta una liberazione dell’individuo dalla prigione esistenziale. Simile concezione stoica e senechiana, verrà portata all’estremo nella visione cristiana, nella quale la possibilità del martirio costituirà l’evoluzione verso più radicale patologia del suicidio stoico, già di per sé via di orientamento malata. La seguente parte di questa mia analisi proseguirà la parabola dell’argomentazione sulla providentia senecana collegando questa a una tematica ancora di attinenza cristiana e inerente alla letteratura italiana. Si tratta della questione manzoniana relativa alla Provvidenza cattolica ne “I promessi sposi”. Ho già puntualizzato come la providentia (Logos) degli stoici si sia configurata dentro il Cattolicesimo. Voglio adesso far osservare la maniera in cui quella concezione abbia attraversato i secoli e sia giunta vicina e prossima a noi. La concezione cattolica del Manzoni nel contesto del suo notissimo romanzo evocato prevede la “messa alla prova” (tentatio) di Lucia e Renzo, i quali “provvidenzialmente alla fine riescono a coronare il loro progetto matrimoniale (previsto dal “cursus”). La problematica manzoniana recupera controversi aspetti di quella senechiana. In primis: perché bisognerebbe essere messi in difficoltà se prediletti? Chi ti vuol bene ti educa e ti consiglia in forme positive, e anche se impegnative e faticose, pur sempre non traumatiche. Mandare disgrazie non è amorevole. Questa coppia di nubendi manzoniana percorre un iter travagliato, a mio modestissimo avviso incompatibile col sincero favore divino. Esso poi per giunta al fine di consentire lo svolgimento dell’unione matrimoniale fra Renzo e Lucia si avvale di un’epidemia di peste, molto luttuosa, allo scopo di rimuovere l’ostacolo rappresentato da don Rodrigo. Un omicidio provvidenziale a beneficio di prediletti credenti cattolici, nel quadro di un più esteso disegno che miete vittime. La providentia da Seneca a Manzoni non smette di far discutere di sé, dei suoi metodi, della sua presunta obiettiva e calibrata azione. Il testo manzoniano citato mostra ulteriormente la sopravvivenza delle antiche radici stoiche della Provvidenza cristiana, e cattolica, laddove essa si sia esplicitata con le inclinazioni ripetute dal Manzoni alla rassegnazione alla volontà-di-Dio senza reagire alle avversità secondo la guisa attivistica protestante. L’insuccesso di Renzo con Azzeccagarbugli e il fallito matrimonio ex abrupto presso don Abbondio rappresentano una bocciatura nei confronti delle aspirazioni a reagire con efficacia alle traversie: fa e sfa tutto la Divina Provvidenza, secondo il Manzoni e il suo Cattolicesimo; l’essere umano deve stare ad aspettare passivamente. Lo Stoicismo di Seneca resta tuttavia più dalla parte dei protestanti.

NOTE

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Novità e ripresentazione”

https://drive.google.com/file/d/1cbha_fkzRyAvyXYDdkChfdJms2ZmTOYh/view
https://www.academia.edu/128181497/Novita_e_ripresentazione

¹ Al filosofo maestro di Nerone ho in passato rivolto la mia attenzione riguardo al De brevitate vitae, vedasi lo studio intitolato Il severo monito di Seneca nel mio saggio Critica letteraria (2017).

https://danilocaruso.blogspot.com/2016/12/il-severo-monito-di-seneca.html

A proposito dell’argomento qui analizzato trovo utile suggerire quale lettura preliminare un’altra mia analisi: Dall’inno stoico a Zeus di Cleante alla fondazione del Cristianesimo collocata all’interno della mia pubblicazione Prospettive rinnovate (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/08/dallinno-stoico-zeus-di-cleante-alla.html

 

² Chi volesse approfondire un tale punto di vista ha a disposizione opere di altri autori che la pensano similmente. Oltre ai miei scritti, colgo l’occasione di segnalare il significativo frutto del lavoro di Karlheinz Deschner, pubblicato in più volumi nel tempo, dal titolo Storia criminale del Cristianesimo (Ariele, tomi I-X: 2000, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007, 2010, 2013).

³ In merito a questo tema suggerisco di leggere dentro la mia monografia Ermeneutica religiosa weiliana (2013) il segmento intitolato La “Lettre a un religeux”.

https://www.academia.edu/6280171/Ermeneutica_religiosa_weiliana

 

⁴ Vedasi nel mio saggio Percorsi critici (2020) la parte recante il titolo I protopatristici Aristofane e Giovenale.

https://danilocaruso.blogspot.com/2020/08/i-protopatristici-aristofane-e-giovenale.html

 

⁵ Nella pubblicazione di nota 3 si vedano (riguardo al Giudaismo): Il Dio del Tanak non è solo, Radici egizie.

https://danilocaruso.blogspot.com/2014/09/il-dio-del-tanak-non-e-solo.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2014/09/radici-egizie-nella-cosmogonia-ebraica.html

 

⁶ In vista di approfondimenti paralleli consiglio la lettura di un mio lavoro: Riflessioni sopra il “De rerum natura lucreziano”, nella mia opera Analisi letterarie e filosofiche (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/07/riflessioni-sopra-il-de-rerum-natura.html

 

⁷ Dell’Uticense ho parlato nella mia monografia Parricidio dantesco (2021) a pag. 9.

https://www.academia.edu/47754422/Parricidio_dantesco

 

⁸ Al teologo d’Ippona e al filosofo giudeo ho dedicato due lavori analitici: Nevrosi e irrazionalismo in Agostino d’Ippona e Il nevrotico e distopico idealismo di Spinoza, nelle mie monografie Teologia analitica (2020) e Distopie occidentali (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2020/07/nevrosi-e-irrazionalismo-in-agostino.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/05/il-nevrotico-e-distopico-idealismo-di.html

 

⁹ A tal riguardo indico una via di approfondimento mediante un mio scritto: Misantropia del Cristianesimo nella mia opera Studi illuministi (2024).

https://danilocaruso.blogspot.com/2024/07/misantropia-del-cristianesimo.html

 

¹⁰ V. nota 3.

 

¹¹ Circa i legami sul Cristo-Logos e la filosofia della Stoà si veda nella mia pubblicazione Partita a scacchi (2022) la sezione intitolata Gesù stoico e dionisiaco.

https://danilocaruso.blogspot.com/2022/06/gesu-stoico-e-dionisiaco.html

 

¹² Inerente a tale tema un libro dell’ottimo studioso ebreo Shlomo Sand: L’invenzione del popolo ebraico (Rizzoli, 2010). Ne condivido il contenuto, e, nella fattispecie della mia presente analisi, utile ricordare la conversione di gran parte delle genti giudaiche al Cristianesimo all’origine della nuova religione, la quale iniziò a diffondersi proprio dalle aree di maggiore radice semitica: il Nord Africa (punico-egizio) e l’Asia Minore mediterranea (attorno all’asse palestinocipriota). La religio di Gesù Cristo nacque, a mio vedere, come passo avanti filosofico del vecchio Giudaismo; e niente di strano che precedenti Giudei, convertiti all’Ebraismo e loro discendenti passassero al grado cristiano (Giudaismo 2.0). La nuova religiosità sviluppò un particolare feroce sentimento di avversione e di rigetto verso la forma ebraica originaria e canonica. L’antisemitismo (o antigiudaismo, per meglio dire) che ne venne fuori è stato e rimane un gravissimo atteggiamento di discriminazione e pure di violenza, il quale non possiamo trascurare nella sua genesi e nelle sue dinamiche. Ne ho parlato nei miei scritti di indagine e riflessione, puntualizzando ogni volta una indelebile, profonda, sentita condanna di simile forma di ingiustificato odio (si veda ad esempio il mio scritto Le radici cristiane dell’antisemitismo dentro la mia opera Studi illuministi del 2024
https://danilocaruso.blogspot.com/2024/07/le-radici-cristiane-dellantisemitismo.html). Io considero già Olocausto quanto patito dai Giudei perseguitati nelle società cristianizzate nei lunghi secoli precedenti il ’900. La mia posizione di serietà scientifica e di obiettività mi porta altresì a rammentare che non possiamo gettare nel cestino quanto eminenti ed eccellenti ricercatori e scrittori ebrei hanno fatto notare in relazione alle ombre nella storia del popolo giudaico (le quali ovviamente non si riversano indistintamente sopra tutti gli Ebrei). Come a proposito del Cristianesimo pure qui viene richiesta allo studioso imparzialità storiografica, la quale non può minimamente definirsi “antigiudaismo”, ma responsabilità metodologica e analitica. Voglio ricordare al riguardo alcune opere, sempre di autori ebrei, in aggiunta a quella di Sand, mediante le quali la visione storica può apparire meno ideologizzata e idealizzata. Il libro di quest’ultimo si riaggancia a quello di Raphael Patai e Jennifer Patai Wing intitolato “The myth of the jewish race” (Scribner, 1975): non ci sarebbe stata continuità cronologica nel popolo (di culto) giudaico secondo una linea biologica salda e predominante bensì sarebbero avvenuti diversi episodi, nelle epoche, grazie alle conversioni di estranei, di inglobamento di soggetti esterni. Il popolo ebraico sin dall’Antichità costituisce allora nella sua estensione un insieme eterogeneo, un’entità cementata dalla religiosità, e non da caratteri etnici di natura biologica al suo interno radicalmente peculiari. Il delicato argomento va a toccare il sensibile tema del Sionismo, in rapporto a cui voglio rammentare i lavori di due storici e di una giornalista: Vivere con la spada – Il terrorismo sacro di Israele (Zambon, 2014) di Livia Rokach; La pulizia etnica della Palestina (Fazi, 2008) di Ilan Pappé; The iron wall – Zionist revisionism from Jabotinsky to Shamir (Zed Books, 1984), Zionism in the age of the dictators (Croom Helm Ltd, 1983), 51 documents – Zionist collaboration with the nazis (Barricade Books, 2002) di Lenni Brenner. Io giudico la “Bibbia” un testo mitologico avente alcuni tratti storici, e imperniato sopra un Dio solare neoatonista. Reputo, sulla base della pertinente archeologia antica egizia, in aggiunta ai contenuti di nota 5, che la città di Akhetaton (nei paraggi di Amarna), la cui edificazione è stata voluta da Akhenaton per dare una sede di culto alla sua enoteistica religiosità nei confronti del Sole, sia stata messa in piedi, usando mattoni di fango, proprio da quel gruppo di genti che diverrà il biblico embrione del popolo ebraico, emigrato poi verso l’Oriente. L’analogia biblica riguardo a simile modalità costruttiva cui questo fu sottoposto nella terra dei faraoni ci fa intuire una credibile rielaborazione nell’architettura statica dei fatti; ma l’architettura dinamica sembra trasparire, a mio modestissimo valutare. Il restauratore religioso Tutankhamon, come precedentemente ipotizzato da altri, dovrebbe essere il faraone persecutore dei Giudei in Egitto, i quali però, al di là delle righe veterotestamentarie, secondo me, non sarebbero nient’altro che semiti egizi fedeli di Aton (raggruppati ad Akhetaton) scappati, resi fuggitivi, e guidati dal biblico Mosè alla volta della Palestina in cerca di miglior sorte (in relazione suggerisco l’interessante lettura di un mio esame sul teocratico modello sociopolitico mosaico, una analisi presente nella mia monografia del 2020 Teologia analitica e intitolata Aristotele e il pericoloso regno di Dio
https://danilocaruso.blogspot.com/2020/05/aristotele-e-il-pericoloso-regno-di-dio_18.html). L’esigenza poggiata sulla “Bibbia”, a seguito di un diritto divino, di uno Stato della Chiesa cattolica o di uno Stato d’Israele, a mio semplice e razionalista modo di valutare, non pare raccogliere solide fondamenta. Non si può facilmente basare una simile pretesa ancorandosi a un piano mitologico. Abbiamo preso atto che alcuni ricercatori ebrei dimostrano essere la loro Nazione “popolo in senso lato” e che una parte di questo si è attivata in favore del Sionismo con modalità anche discutibili. Le ombre della storia di una frazione delle genti giudaiche riguardano pure il più lontano passato e i tempi più recenti. Pensiamo a Pasque di sangue (Il Mulino, 1^a ed. 2007, 2^a ed. 2008) di Ariel Toaff e a L’industria dell’Olocausto (Rizzoli, 2002) di Norman Gary Finkelstein. Apprezzo per la loro onestà intellettuale tutti questi eccellenti intellettuali ebrei che ho menzionato, una onestà intellettuale la quale ci chiede di essere precisi e completi nel nostro dire. Condanno l’antigiudaismo in maniera chiara e consapevole, come ho più volte spiegato nei miei scritti, ma non possiamo rifiutare la Storia, che è quella che è nei dati di fatto. Dobbiamo conoscere e analizzare pure le ombre, di chiunque. Con serietà scientifica e obiettività è lecito parlarne, nella guisa indicata dagli autori evocati. Quantunque non reputi razionale la base mitologica nella richiesta di esistenza di uno Stato d’Israele, tuttavia non penso di rifiutare in assoluto la possibilità di un piccolo Stato giudaico, per via del plurisecolare antisemitismo, cui mi pare giusto rispondere con un risanamento proporzionato ai fatti reali (però ovunque mai a scapito di residenti pregressi): ritengo che non necessariamente Israele dovrebbe essere sorto in Palestina, e che se comparso qui non dovrebbe configurarsi, come sottolineato non solo da ponderate personalità ebree, nella veste di Stato degli invasori. I Palestinesi hanno naturale diritto a un loro separato autonomo Stato. Questi peraltro sembrano essere i discendenti degli antichi abitanti giudei convertitisi all’Islamismo (nessuna massiva giudaica dispersione in era cristiana dalla Palestina, nella spiegazione di Sand): immaginiamo a che sorta di paradossi la Storia ci metta di fronte. Io credo che una ragionevole ed equilibrata circoscrizione dei due Stati sia oggigiorno la più saggia conclusione dell’annosa questione israelopalestinese, una questione causa di tragedie e di lutti.