OMBRE DISTOPICHE E LUCI DI REALTÀ NEL “MANIFESTO SCUM”

di DANILO CARUSO

La mia lettura del “Manifesto SCUM” (1967) di Valerie Solanas (1936-1988), discussa intellettuale femminista americana, ha prospettato l’occasione di rilevare aspetti di pensiero prossimi ai miei, e di poter dunque formulare considerazioni critiche in tal direzione, al fine di evidenziare meglio e con precisione tangenze e differenze. L’autrice di questo testo analizzato è una sostenitrice del femminismo, come me. Questo non vuol dire però che io mi allinei in maniera automatica, senza esprimere, allorché reputi giusto, obiezioni, alla posizione di ciascuna pensatrice femminista. Sebbene giudichi di enorme spessore alcune spiegazioni del “Manifesto SCUM”, non posso di certo condividere l’aspirazione al genocidio degli uomini espresso proprio nell’incipit, dove si auspica una gilmaniana herland in salsa transumanistica. Bocciata con fermezza l’innaturale ambizione di soppressione del sesso maschile, posso cominciare a indicare contenuti dello scritto in esame i quali mi sono più che vicini nel momento in cui si scartano come una caramella buttando via quel rivestimento protettivo così astioso ed estremista. Una cosa che ho notato subito proviene dal ribaltamento della cristiana valutazione patristico-scolastica a proposito della donna. Tommaso d’Aquino dice nella “Summa theologiae”: «Quod sexus masculinus est nobilior quam femineus, ideo humanam naturam in masculino sexu assumpsit [filius Dei]»¹. Valerie Solanas nega la superiorità del sexus masculinus, e afferma: «Essere maschio equivale a essere difettoso, emotivamente limitato; la mascolinità è affetta da deficit e i maschi sono emotivi zoppi». Io sono junghiano e comprendo che ciò possa essere possibile, diffuso, anche se non accetto la sottolineatura della scrittrice americana in funzione di rilevamento ontologico. Lei ci fa notare dei gravissimi difetti degli uomini, ma non significa che questi siano strutturali. Per me sono indotti dal sistema sociale e familiare di crescita e formazione. Agli occhi di Valerie Solanas indubbiamente simile concorso c’è, però più come ritorno di un riflesso naturale. Io voglio credere che la Natura dia a ciascun essere umano alla nascita capacità di base uguali, poi magari non sviluppate a causa di un motivo o di un altro. Che siano di più i maschi a perdere la retta via, potrei dirlo pure io vedendo l’andamento del mondo. La guerra a me sembra un prodotto quasi del tutto maschile. Comunque riprendiamo il filo del “Manifesto SCUM” perché vorrei fare osservare il modo in cui sin da subito Valerie Solanas si è mostrata vicinissima alle mie idee psicanalitiche². Io in passato ho diviso, sotto un profilo categoriale, gli esseri umani in due tipi in relazione al grado di maturità libidica. Ho denominato il primo gruppo i “freudiani”, poiché costoro agiscono sulla spinta pulsionale più animale, dove le pulsioni elementari e basilari sono fari spettrali arginati dal “principio di realtà”: per comprendere le problematiche di costoro basta la concezione psicanalitica della libido di Freud. Tuttavia i “freudiani” non sono gli unici tipi umani, ve ne sono di più maturi. Questi io chiamo “junghiani”, e a loro bisogna applicare la psicologia analitica di Jung. Non che questa non valga pure per gli altri su menzionati, però ogni tipologia umana – nella mia visione – possiede quel livello di evoluzione spirituale, libidica, il quale pone ogni individuo (uomo e donna) su uno scalino più in alto o più in basso a seconda del suo essere in atto. A mio avviso l’autrice del “Manifesto SCUM” ha colto la presenza nella maggioranza degli uomini di una libido freudiana, e ha generalizzato in assoluto, in direzione estremistica. Non aver colto la possibilità di tipi “junghiani” maschili, secondo me, è stato un errore nevralgico di Valerie Solanas: esistono, sebbene in minoranza, uomini non del tutto presi dalle pulsioni freudiane, i quali hanno raggiunto un orizzonte libidico logico-creativo. Allo scopo di rendere meglio l’idea di opposizione tra “freudiani” e “junghiani” richiamo la dicotomia frommiana “avere/essere”. La pensatrice americana ha ragione a dire che gli uomini “freudiani” non sono razionali e sono sudditi delle pulsioni libidiche primordiali. Non le si può muovere nessun appunto in merito a ciò. Persino quando li definisce – nel migliore dei casi – «una noia totale». Me ne sono accorto – con grande rammarico – pure io. Se l’amicizia, come dice Cicerone, risulta una sorta di solidarietà di specie, passare tempo coi “freudiani”, connotati dal diffuso attributo della chiusura mentale (non è affatto una questione di acculturazione), si rivela fra le più sgradevoli perdite di tempo³. Tra me e me pensavo, a proposito della mia dicotomia tipologica libidica, parafrasando un po’ Aristotele, un po’ Orwell, che gli esseri umani sono animali razionali, tuttavia alcuni sono più animali degli altri. La mia elegante ironia intellettuale viene superata dalla crudezza di Valerie Solanas. Davanti a lei gli uomini, concettualmente equivalenti alla mia più lucida categoria dei “freudiani”, si mostrano essere qualcosa di intermedio «tra la creatura umana e la scimmia». Se da un lato non posso e non voglio sostenere lo sterminio fisico di simili persone, in seguito a ovvie ragioni umanitarie, dall’altro non mi è possibile replicare che l’autrice del “Manifesto SCUM” abbia asserito qualcosa senza né capo né coda. Io rispetto l’umanità nei miei simili, in qualunque grado libidico. L’impegno di una coscienza filosofica dev’essere quello di spronare gli altri a crescere, non di abbattere i diversi. Il mondo si rivela vario; mi sembra il caso di dargli un ordine più sano, più giusto, più buono. E fra le cose che non vanno v’è un maschilismo più o meno femminicida, un maschilismo il quale a mio modo di valutare si è tramandato sin a oggi all’interno della società occidentale, silenziosamente, grazie alla sedimentazione inconscia della misoginia cristiana⁴. Quanto ho appena detto pare non essere poi neanche un mistero per Valerie Solanas, la quale, forse in maniera inconsapevole, polemizza con Kierkegaard⁵. Al cospetto del teologo danese gli uomini hanno il loro baricentro mentale dentro la propria persona, mentre le donne lo proiettano sull’esterno. Per la mentalità kierkegaardiana la prima cosa si rivela un pregio, la seconda un deficit. L’autrice del “Manifesto SCUM” ripropone il quadro del Danese, ma ne ribalta i valori: l’egocentrismo maschile si mostra il difetto, la proiezione (agapica) femminile il merito. Personalmente non sento di dover difendere la convinzione del pensatore religioso protestante. Allorché Valerie Solanas sostiene, da un punto di vista biologico, che «il maschio è una femmina incompleta» sovverte una lunga linea temporale misogina che attraversa punti quali Aristotele (il campione filosofico del Cattolicesimo) e Freud (teorizzatore del femminile “complesso di castrazione”). La pensatrice americana inverte i ruoli tramandati e sostiene che «definire animale un uomo vuol dire adularlo; lui è una macchina, un walking dildo. [...] Le donne, in altre parole, non hanno penis envy; gli uomini hanno pussy envy». A seguire fa rilevare alcuni aspetti meritevoli di un consono approfondimento. Ricorda che gli uomini (i “freudiani”) sono kierkegaardiani seduttori in pectore, e che tale vocazione sia l’espressione di una inconscia voglia transgenderista. La manchevolezza ontologica del femminile posseduta dal maschio lo spingerebbe a erigere un firewall: «Scopare [«screwing», variante di “fucking”] rappresenta, in relazione a un uomo, una difesa contro il suo desiderio di essere una femmina». Valerie Solanas ha altresì chiarito che l’uomo nel suo essere deficitario cerca comunque di imitare le donne nella di queste proiezione interpersonale esteriore dove abitano i più nobili valori contrapposti all’egoismo. Le donne sarebbero peraltro vittime dell’effetto di ritorno di suddetto colpo di mano, il quale rovescerebbe su di queste la negatività di condotte maschili riadattate in un misogino immaginario al femminile. In simili osservazioni dell’autrice c’è un fondo di verità, il quale io miro a ispezionare con una lente di ingrandimento junghiana. Valerie Solanas ha affermato che all’uomo manca la dimensione femminile. Secondo me ella ha avuto una forte intuizione junghiana, solo che si è fermata alla superficie della questione non oltrepassando lo stretto schema biologico naturale. Io vedo questa carenza negli uomini “freudiani” nella veste di mancato collegamento da parte dell’Io con la controparte psichica junghiana dell’“anima”. Ecco l’origine di tutti gli squilibri maschili evidenziati dall’autrice del “Manifesto SCUM”: il blocco del “processo di individuazione”. Nel caso contrario viene fuori un’armonia interiore. Il che, quantunque non la cosa comune, testimonia la guisa in cui la scrittrice americana sbaglia a generalizzare il suo anatema a scapito di ogni uomo. Lei ha ampi tratti di ragione, però esistono imprecisioni estensive e intensive non trascurabili, le quali sono foriere di un estremismo non condivisibile. La mia analisi non si prefigge di ripercorrere punto per punto le enunciazioni del “Manifesto SCUM”, bensì di indicare ombre e luci in rapporto ai miei interessi di studio e al mio pensiero. Così, ad esempio, trovo molto degno di nota il richiamo di Valerie Solanas a una liberazione del tempo umano dal lavoro produttivo e industriale attraverso l’uso di tecnologie sostitutive della massa dei lavoratori⁶. Una cosa di cui ella però non ignora le conseguenze immediate: gli uomini (i “freudiani” puntualizzo io) piomberebbero prigionieri della loro aridità interiore, improduttiva e sterile, da cui distrazione era il compito professionale, lavorativo, in precedenza svolto. Questo deserto dello spirito ingabbiato dal potere della retribuzione pecuniaria e dalla sottrazione di tempo libero causerebbe una catastrofe mentale in simili vuoti individui (incapaci da sé di una elevazione “junghiana”). Aggiungo io quello che per me farebbe la libido freudiana non sottoposta alla servitù del lavoro. E per renderlo evidente ricordo l’esperimento condotto dall’etologo John Calhoun, denominato UNIVERSO 25, dove gruppi di topi messi nelle migliori condizioni di sopravvivenza culminano dopo fasi degenerative in un destino di estinzione⁷. In parole povere i “freudiani” possiedono una natura autodistruttiva, e Valerie Solanas lo ha capito. A beneficio delle donne chiede la soppressione del modello sociale fondato sul lavoro retribuito, giacché l’uguaglianza di trattamento all’interno di questo protrarrebbe la condizione del disagio femminile (ossia degli “junghiani” capaci di gestire al meglio il loro tempo libero). Inoltre la scrittrice sottolinea come i soldi siano uno strumento maschilistico di potere. Anch’io ho parlato, in generale, anni addietro della facoltà del denaro di tramutare in una specie di divinità il capitalista in quanto i soldi sono certificati di tempo condensato nel senso che consentono di ottenere ciò che si vuole in maniera più rapida quanti più se ne hanno in luogo di dover lavorare a lungo al fine di ottenerli in previsione di una determinata acquisizione⁸. La vita espropriata del lavoratore così dura un giorno, mentre chi ha accumulato denaro potrebbe vivere, nel paragone, mille anni di libertà. Valerie Solanas ha chiara questa situazione, perciò non accetta la par condicio lavorativa fra i sessi, dacché aggiunge schiavitù a schiavitù. Nel “Manifesto SCUM” il rilevamento che la “famiglia borghese”, di stampo maschilista, abbia ridotto l’essenza femminile alla sua funzione materna contesta qualcosa di ormai accertato che i nuovi tempi hanno criticato in vario modo: l’uomo eterosessuale borghese donnaiolo e padre di famiglia era un’icona antiLGBT. Oggigiorno quell’appiattimento di matrice veteroreligiosa cristiana è stato cancellato di parecchio. L’ortodossia borghese stessa si è aperta verso qualcosa ancora di non ben definito. Non è priva di sale la seguente affermazione di Valerie Solanas: «Non v’è ragione perché una società composta di esseri razionali in grado di empatizzare inter se, completi e privi di un naturale motivo di competere, dovrebbe avere un governo, leggi o leader». Non sono mai stato simpatizzante di aspirazioni anarchiche, però, d’altro canto, non me la sento di scartare l’ipotesi in virtù di cui una società senza “freudiani”, composta di soli “junghiani” individuati, possa sopravvivere con una rete organizzativa ridottissima, funzionale al soddisfacimento dei bisogni naturali e non alla repressione di crimini. Potrebbe, per me, darsi che la disonestà, la brama, l’invidia, la violenza, siano tendenzialmente e soprattutto “freudiane”. Uno stato razionale di Natura non dovrebbe avere, altresì, nevrosi di alcun tipo, poiché ognuno vivrebbe in armonia, libero e soddisfatto, con tutto il resto. Il “Manifesto SCUM” prospetta qualcosa del genere, che superi le sovrastrutture maschilistiche di potere e di pensiero. Abbiamo visto che la dicotomia radicale del testo analizzato risulta essere “maschile/femminile”. Ho detto che la considero valida se sviluppata in direzione archetipica junghiana, operazione non compiuta da Valerie Solanas, cui riconosco grandi capacità di analisi accanto a questi da me considerati limiti non da poco. Quella coppia oppositiva “maschile/femminile” in tal modo può concettualmente riversarsi nella mia dicotomia “freudiani/junghiani”. Alla luce di quanto ribadito si potrà leggere questi brani del “Manifesto SCUM”, interpretandoli mediante la chiave di lettura del mio pensiero allo scopo di capire la guisa in cui essi dicano delle verità eclatanti, inossidabili, cristalline: «L’amore non è dipendenza o sesso, ma amicizia, e perciò, l’amore non può esistere tra due maschi, tra un maschio e una femmina o tra due femmine, uno o ambo di chi è un irragionevole, insicuro, fa il mezzano al maschio; come la conversazione, l’amore può esistere soltanto tra due soggetti femminili sicuri, autonomi, indipendenti, dacché l’amicizia è basata sopra il rispetto, non sul disprezzo. [...] L’amore non può fiorire dentro una società fondata sui soldi e sul lavoro senza motivo: esso richiede completa libertà economica così come personale, tempo a disposizione e l’opportunità di impegnarsi in attività intensamente coinvolgenti, emotivamente soddisfacenti le quali, nel momento in cui condivise con quelli che ti rispettano, conducono all’amicizia profonda. La nostra “società” non fornisce in pratica nessuna opportunità di impegnarsi in tali attività». L’errore di Valerie Solanas – ripeto – è stato quello di rimanere impantanata sopra una superficie fisiologica dei sessi: non tutti gli uomini sono da buttare, non tutte le donne sono esenti da pecche. Se ci sono nel mondo elementi umani negativi non si deve però affatto procedere alla loro soppressione, come suggerito dalla pensatrice americana. Bisogna correggere e educare meglio, mirando a conseguire la scomparsa di discriminazioni e reati, non la disintegrazione dei loro artefici. Al di là di questi limiti concettuali, molto distorcenti secondo me nell’obiettivo di ottenere la più nitida comprensione, il “Manifesto SCUM”, nella mia emendante lettura filojunghiana, continua a proporre contenuti e osservazioni molto significativi e profondi. I “maschi (Solanas) / freudiani (Caruso)” sono «insipid [insipidi, sciocchi, insulsi]»; chi appartiene a questa categoria «non avendo niente in interiore non ha niente da dire». Si rivela osservabile che, come rimarca la pensatrice americana, certe pseudoculture e pseudoacculturazioni producano amorfi pupazzi e figuri, i quali sono vuoti ripetitori di un’ortodossia ideologica la quale piega una massa di soggetti acritici ad assorbire e rispecchiare la sua vulgata. Sono d’accordo con Valerie Solanas sul fatto che Arte e Cultura debbano configurarsi quali divertimenti e non come strumenti manipolatori. E non trascuriamo che ciò è un’affermazione perfettamente junghiana: la libido non è solo pulsione sessuale o pulsione di soddisfacimento di altri fisiologici bisogni. La stessa violenza, ci dice il “Manifesto SCUM”, si mostra ingiustificata e ingiustificabile da parte dell’essere umano perché rappresenta un risvolto di frustrazione, una manifestazione libidica inaccettabile in un soggetto razionale che non sia regredito all’animalità pervadente. L’esercizio della sessualità, dal canto suo, non costituisce il top offerto dalla libido: è tipico del regno animale non umano, ma nessuna bestia ha mai scritto un libro o creato un’opera d’arte. Nei maschi (freudiani) Valerie Solanas sostiene, in maniera corretta, che ci sia un’opinione bestiale predominante, e infatti parla del «maschio il cui ego consiste nel suo cock» (nulla di più esatto – credo – si potrebbe dire dei freudiani uomini). Non che si debba abbandonare naturalmente il congresso carnale, tuttavia la più elevata manifestazione libidica si rintraccia nella creatività intellettuale. I “freudiani” vivono soltanto la parte bassa della libido; la dimensione animale direbbe l’autrice del “Manifesto SCUM”, in un travaglio interno il quale sul serio opera sacrifici e fatica alla volta di tenere in piedi il “principio di realtà”. Da qui nevrosi, violenza, etc. Gli “junghiani” (le donne in Solanas) patiscono la dittatura dei primi, una tirannia della maggioranza (Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill). Il congresso carnale assume un compito essenziale nella riproduzione della specie umana e nella costruzione della famiglia (la quale, assieme allo Stato, costituisce ai miei occhi una società naturale), eppure, al di là di ciò, nella considerazione biologica, in sé non rappresenta qualcosa di molto spirituale; da un punto di vista umano, differente da una valutazione formulata all’interno di un’area che raccoglie tutto il resto del genere animale naturale, esso rimane in generale un’apprezzabile attività ricreativa. Il “Manifesto SCUM” evidenzia una gerarchia libidica di stampo junghiano, però smarrendosi in herland: mi sono preso l’incarico di tirarlo fuori da simile selva correggendone i ritenuti distorsivi sbagli concettuali di fondo (sempre ovviamente operando dalla mia ottica). In ogni caso non posso far a meno di dare ragione ancora una volta a Valerie Solanas quando rammenta il modello maschile dell’infido cagnolino delle donne, testimoniante l’insensatezza logica di chi vive la dimensione libidica maschile in maniera parziale. L’ultimo segmento presentato nel “Manifesto SCUM” espone un progetto distopico già in precedenza proclamato: cancellare il genere maschile dalla faccia della Terra. Esso costituisce un proposito irrazionale, innaturale, non avallabile. Se Valerie Solanas ha esposto altre idee, le quali in qualche modo sono riuscito a salvare, qua debbo esternare la mia netta contrarietà, ma non in quanto uomo eterosessuale cisgender, ma in quanto ζῷον λόγον ἔχων. Non posso per niente simpatizzare a favore di una involuzione in direzione della distopia quantunque femminista. Nel momento in cui qualsiasi buon motivo perde la bussola del Logos e si spinge a reclamare le sue ragioni patrocinando l’uso della violenza, di pratiche discriminatorie, di forme totalitarie, non è ammissibile accodarsi ai sostenitori di catastrofi. Simile aggressivo estremismo è da bocciare e stigmatizzare. Valerie Solanas, purtroppo, lo ha perseguito in concreto in un per fortuna tentato, in quanto fallito, omicidio plurimo: Andy Warhol e Mario Amaya feriti da colpi di pistola nel 1968 riuscirono a salvarsi. Quell’atto lesivo sembra essere stato animato da misandria e paranoia. Allorché si toccano simili punte di deviazione dal lecito uso della volontà ogni rivendicazione legittima si macchia in maniera indelebile. Non possiamo omettere di rilevare diversi tratti distopici nel “Manifesto SCUM”. Se in un Vangelo apocrifo il Messia dichiarò che in Cielo non sarebbero entrate le donne se non trasformate in uomini, Valerie Solanas afferma il contrario in relazione alla fase di transizione verso herland: alla volta di un orizzonte transumanistico i maschi dovrebbero assumere una integrale vocazione transgender. La pensatrice americana inoltre prospetta, nel contesto dell’eliminazione del genere maschile, di far proseguire l’esclusiva specie umana femminile con inseminazioni mirate delle donne: qualcosa in stile Brave New World⁹. Simili distopici auspici non possono che farmi esprimere una netta disapprovazione di tali desideri. Il “Manifesto SCUM” nella mia visione critica, rappresenta il nodo che unisce due fili provenienti da “Herland” di Charlotte Perkins Gilman e “The power” di Naomi Alderman¹⁰. Si tratta di due romanzi, per me entrambi distopici, i quali, in virtù da parte del primo dell’essere stato concepito quale una utopia, stanno fra di loro come una sorta di tesi e antitesi, momento hegeliano che trova una sua sintesi nel “Manifesto SCUM”. La distopia di Naomi Alderman disinnesca questo femminismo deviato, eversivo, violento. Valerie Solanas ha studiato psicologia, e ha avuto fortissime intuizioni le quali, purtroppo, secondo la mia impostazione analitica, ha spinto in una direzione sbagliata. Se ripartiamo dalla sua stazione e non abbandoniamo il binario della Ratio, giudico che quel pensiero possa esprimere un prodotto meritevole di scientifica attenzione e non di esclusiva censura. Le traversie esistenziali di Valerie Solanas hanno avuto un indubbio peso, e a esse addebito il demerito di aver alimentato l’estremismo della pensatrice americana.

 

NOTE

 

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Novità e ripresentazione”

https://drive.google.com/file/d/1cbha_fkzRyAvyXYDdkChfdJms2ZmTOYh/view

https://www.academia.edu/128181497/Novita_e_ripresentazione

 

¹ Nella mia monografia Teologia analitica (2020) si trova un segmento intitolato L’irrazionale misoginia tomista che consiglio di leggere a chi vuol approfondire.

http://danilocaruso.blogspot.com/2020/06/lirrazionale-misoginia-tomista.html

 

² Riguardo a esse indico, sulla strada dell’approfondimento, un mio testo: Le implicazioni filosofico-politiche del mio schema psicanalitico, nella mia opera Storia e pensiero (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/01/le-implicazioni-filosofico-politiche.html

 

³ Piuttosto senechiana la mia valutazione. Pertanto colgo l’occasione di segnalare un pertinente mio studio a chi volesse andare oltre: Il severo monito di Seneca, nella mia pubblicazione Critica letteraria (2017).

https://danilocaruso.blogspot.com/2016/12/il-severo-monito-di-seneca.html

 

⁴ Indico, in rapporto al tema, una mia analisi, la quale riporta nelle note ulteriori rimandi ad altri miei scritti in merito. Detto studio è una sezione della mia monografia Oscurantismo e irrazionalismo del Cristianesimo in Tertulliano (2023), una parte dedicata al De cultu feminarum (pagg. 8-17).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/09/oscurantismo-e-irrazionalismo-del_84.html

 

⁵ Del pensiero kierkegaardiano ho discusso in un esame critico all’interno del quale ho pure trattato della mia dicotomia “freudiani/junghiani”. Si trova nel mio saggio Filosofie sadiche (2021) e reca il titolo L’irrazionalismo nevrotico di Kierkegaard.

https://danilocaruso.blogspot.com/2020/12/lirrazionalismo-nevrotico-di-kierkegaard.html

 

⁶ Questo tema è stato toccato da un romanzo utopico americano il quale è stato oggetto di una mia analisi. Non reputo fuori luogo indicarla a chi volesse condurre approfondimenti tematici: La libertaria critica al capitalismo selvaggio di Robert Anson Heinlein, nella mia pubblicazione intitolata Distopie occidentali (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/05/la-libertaria-critica-al-capitalismo.html

 

⁷ UNIVERSO 25 è stato un esperimento significativo rivelante un’affinità con la mia filosofia della distopica storia futura, in particolar modo presso gli ultimi tre gradini temporali (“Brave New World”, “sadismo” e “mondo di Eloi e Morlock”) dove alcuni aspetti dell’esperienza registrata dall’americano Calhoun si mostrano confacenti: disgregazione degli schemi relazionali canonici, pansessualità, violenza, cannibalismo. Per chi volesse saperne di più sulla mia psicostoria riporto il prospetto sinottico e l’elenco dei miei pertinenti scritti.

 

 

1) Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (saggio del 2015);

https://www.academia.edu/14615660/Il_capitalismo_impazzito_di_Aldous_Huxley

 

2) La terribile distopia di H. G. Wells in Critica letteraria (2017);

https://danilocaruso.blogspot.com/2016/11/la-terribile-distopia-di-h-g-wells.html

 

3) La tanatolatria di de Sade in Filosofie sadiche (2021);

https://danilocaruso.blogspot.com/2021/01/la-tanatolatria-di-de-sade.html

 

4) Una distopica ginoide contro la mantide religiosa, Sex doll prima del Brave New World, Tra Primavera Bobinski e la sadista Justine, Attacco all’inconscio collettivo in Letteratura e psicostoria (2022);

https://www.academia.edu/75613515/Letteratura_e_psicostoria

 

5) Induismo e Occidente in Partita a scacchi (2022);

https://danilocaruso.blogspot.com/2022/10/induismo-e-occidente.html

 

6) La distopia della sciocchezza dei fratelli Strugatzky in Distopie occidentali (2023);

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/05/la-distopia-della-sciocchezza-dei.html

 

7) Intelligenza artificiale e stupidità naturale in Ritorno critico (2024).

https://danilocaruso.blogspot.com/2024/05/intelligenza-artificiale-e-stupidita.html

 

⁸ Per approfondire il discorso suggerisco la lettura dentro la mia opera Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016) della parte recante il titolo Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi.

https://danilocaruso.blogspot.com/2016/10/il-gioco-capitalista-degli-elohiym.html

 

⁹ Al celeberrimo romanzo huxleyano ho dedicato una monografia: Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (2015).

https://www.academia.edu/14615660/Il_capitalismo_impazzito_di_Aldous_Huxley

 

¹⁰ Tali testi sono stati materie di miei studi. Ne sono scaturiti due scritti: Il femminismo distopico di “Herland” e La complessa distopia di Naomi Alderman, rispettivamente nelle mie opere Letteratura e psicostoria (2022) e Prospettive rinnovate (2023).

https://danilocaruso.blogspot.com/2022/01/il-femminismo-distopico-di-herland.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/08/la-complessa-distopia-di-naomi-alderman.html

LA PLATONICO-JUNGHIANA DICOTOMIA “NARCISO/BOCCADORO”

di DANILO CARUSO

Hermann Hesse (1877-1962) è stato uno dei più rappresentativi autori della letteratura non solo novecentesca. “Narciso e Boccadoro” compare nel novero delle sue opere più conosciute: un testo dove l’autore del romanzo affronta vari argomenti psicologici (dall’amicizia in particolare alle relazioni umane in generale e allo sviluppo della personalità). La mia analisi critica, d’impostazione non solo junghiana, mira a evidenziare aspetti portanti della struttura narrativa. Riguardo al profilo biografico dello scrittore (vincitore del Premio Nobel nel ’46) è pertanto opportuno precisare subito che costui riflette alcuni suoi tratti di vita nella figura di Goldmund (in termini di psicologia analitica, dotato di una personalità “sentimentale-percettiva”), di cui Narziss (invece, dalla personalità “logico-intuitiva”) si prenderà “cura” (in senso terapeutico). La gamma dell’“amicizia” che Hesse delimita in apertura dell’opera assume limiti molto ampi: va infatti dalla “filia” all’“eros”. Il creatore del romanzo parla infatti in maniera esplicita della possibilità omoerotica del rapporto tra Narziss e Goldmund, già nel cap. II. Vi ritorna quindi nel successivo, dove ribadisce un paideutico orizzonte platonico-simposiaco, rivisto entro i gravi limiti pregiudiziali del Cristianesimo medievale. Lo scopo che si prefigge Narciso accantona l’eros terrestre (del discorso di Pausania) a beneficio di quello uranico (di cui Socrate è modello del docente, sempre nel “Simposio”): a Boccadoro, in questo riproposto schema dell’evocata paideia, nello scenario di un contesto cattolico integralista, spetta inizialmente il ruolo del discente. Egli è colui che, più giovane, nella dicotomia psichica “apollineo/dionisiaco” occupa il grado di Alcibiade¹. Narciso si pone nei confronti dell’“amato” nelle insolite vesti, in relazione al teatro narrativo dove si trova protagonista, di analista junghiano. A prescindere dall’impostazione data al mio esame del testo di Hesse, è il caso di ricordare che allo scrittore fu molto familiare il pensiero di Jung, e che egli stesso fu altresì a contatto diretto col fondatore della psicologia analitica (cui si rivolse a causa di un giovanile grave stato di malessere esistenziale): tra l’altro, nel cap. IV compare un significativo accenno all’astrologia, la quale costituisce una materia evocata non in maniera accidentale, giacché è stata oggetto di profonda analisi da parte di Jung². A proposito del legame “platonico” tra Narziss e Goldmund, Hesse sfida il negativo pregiudizio cattolico e ripresenta l’impianto formativo giovanile simposiaco. L’autore del romanzo oltre a far riferimento concettuale al “Convito” non manca di rievocare pertinenti contenuti dal “Liside” platonico, laddove si parla dell’amicizia quale vicinanza fra caratteri umani non del tutto simili. Nel cap. V Narciso compie uno strano coming out davanti a Boccadoro: gli dice che a lui viene negato l’eros in quanto religioso, e si capisce con abbastanza facilità che sta dichiarando di essere omosessuale, ma che la Chiesa gli impone continenza integrale sul lato biologico, e che l’unico spazio rimasto al suo interesse verso l’“amato” possa essere del tutto intellettuale e immateriale (una prospettiva radicale che il “Simposio” non contempla). Boccadoro è un ragazzo che, in seguito alla sua non permessa uscita notturna dal monastero assieme a degli amici, porta alla luce il suo meccanismo mentale inculcatogli dal sistema socioeducativo cattolico medievale relativo alla considerazione del sesso femminile, il cui contatto per uno, in particolare come lui, che voglia dedicarsi alla vita religiosa, rappresenta tabù. Il sensuale contatto con una ragazzina (che lo bacia furtivamente) accelera l’intensità d’azione sopra di lui del complesso di peccato-nevrosi, già messosi in moto nel momento in cui era stato condotto in una casa presso due fanciulle, l’interazione con le quali ai suoi occhi era off limits. Il bacio, in occasione dell’allontanamento dei ragazzi, apre in Goldmund la crepa di quella contraddizione psichica tra ratio (nevrotica) e ragioni del cuore (libido), una situazione di sostanza opposta alla dicotomia pascaliana in merito, nella quale interverrà in guisa terapeutica Narziss. Boccadoro mostra tracce della cultura misogina cristiana, dove tutto ciò che è riconducibile a una categoria di “femminile” viene qualificato come “potenziale peccato”. Il Cristianesimo ha spezzato l’asse caratteriale junghiano razionale sul quale “ratio” e “libido” normalmente stanno in contatto alternativo ma non esclusivo. Esso di quell’isolato segmento del “maschile-logico” ha fatto, in modo nevrotico (maschilista), l’unico parametro di razionalità: e quindi “irrazionale”, “peccaminoso”, viene a risultare l’opposto “femminile” (libido). E Goldmund non è, in principio, esente da simile devianza. Sarà Narziss in un chiarificatore passaggio, nella veste di terapeuta, a dare input di correzione all’amico. L’azione psicoanalitica di Narciso prosegue oltre l’episodio chiarito, e, tenendo come metro di scandaglio la nevrosi cristiana antifemminista, volge alla ricerca di qualcosa di “rimosso” nella psiche di Boccadoro. E individua il complesso psichico promotore di questa perniciosa “rimozione” nella figura di un padre radicalizzato. Narciso portando avanti il cammino formativo di Boccadoro sbocca esplicitamente nel tema dell’“individuazione junghiana”, e fa uso di una terminologia simbolica (l’immagine del “dormiente” e l’idea di “risveglio”/“rinascita” spaziano dal Buddismo al Pietismo: il nonno materno di Hesse era stato oltre che missionario, al pari del genitore dello scrittore, altresì studioso del mondo orientale). Narziss e Goldmund emergono qui in modo chiaro come due archetipi junghiani, facenti richiamo alla ragione e al sentimento (asse delle facoltà razionali; percezione e intuizione, in quello delle irrazionali, rimangono qualità d’appoggio). L’incontro tra Narciso e Boccadoro rappresenta una alchemica “coniunctio mystica”, una unione fra “spirito” e “natura”, “Sole” e “Luna”, “maschile” e “femminile” (in senso lato, junghiano), “pensiero logico” e “arte”. In un colloquio con l’abate di Mariabronn, Narciso espone quale sia il contenuto della “rimozione” di Boccadoro: la madre di costui. Ella, provenuta dal ambienti pagani, aveva abbandonato il marito e il figlio: per via della sua condotta e del sospetto di essere una strega, era rimasta vittima della damnatio memoriae del coniuge; damnatio trasferita al figlio, il quale non aveva fatto altro che rilevare inconsapevolmente un comportamento insano. Alla fine del cap. V Narciso può celebrare come chiuso il percorso alchemico compiuto assieme a Boccadoro. Quest’ultimo si trova ormai in fase di “individuazione junghiana” avanzata: il suo compito al momento consiste nel recuperare l’immagine materna (estromessa in un ampio primo momento grazie a una operazione nevrotica), e dunque nel diventare quel che “è” in conformità ai positivi connotati del suo “essere”. Narziss seguendo la sua inclinazione di psicoterapeuta ha reso Goldmund autonomo e autentico, così come a lui stesso, d’altro canto, è capitato di confermare la sua autonomia e la sua autenticità interagendo con l’amico. L’atto di fuga di Boccadoro dal convento, raccontata nei capp. VI-VII, e culminante con un quasi immediato deludente abbandono da parte di Lisa (la quale, consumato un congresso carnale con lui, essendo sposata torna subito dal marito timorosa di essere punita), ha un sapore eminentemente autobiografico. Hesse, secondo gli auspici paterni, da giovane finì in un seminario protestante al fine di intraprendere una carriera religiosa sulle orme del padre.

Ma il suo spirito libero (e intollerante del nevrotico rigore religioso pietista in cui era cresciuto) lo indusse a scappare da lì: la pesante esperienza di disagio vissuta sino ad allora lo aveva spinto addirittura a un tentativo di suicidio (fallito; più in là negli anni ricaduto nel malessere, voglio ricordare, evidenziando tangenze plathiane, che nel suo rinnovato percorso clinico di ripresa, prima di passare in mani junghiane, fu sottoposto ad elettroshock). Quella che obiettivamente nel romanzo potrebbe apparire qui una infelice sbandata giovanile è da interpretarsi, nel senso formale, come un adeguamento alla personale vocazione spirituale. Ancora una volta l’autore (naturalizzatosi Svizzero dopo la Grande Guerra) rivela sfaccettature platonizzanti (le quali prefigurano altresì alcuni aspetti della futura psicologia archetipica di James Hillman): il filosofo ateniese nel suo “Fedro” spiega che ogni anima verrebbe al mondo con un’indole predeterminata (appunto archetipica); e perciò lo scopo esistenziale della prima sarebbe di prenderne coscienza (alla maniera di Jung: “individuarsi”). L’uscita dal monastero di Boccadoro costituisce una “rinascita, un “risveglio” in direzione di un senso più genuino dell’essere: la tappa di questa frazione del romanzo può paragonarsi alla vicenda del Buddha, il quale lasciò “piani artificiali” (serenità e benessere della casa paterna) desideroso di immergersi in “forme autentiche” (conoscenza del mondo e scoperta del significato della vita). Fuori del convento, Goldmund, appetito dal gentil sesso durante le sue peregrinazioni, si dà con naturale spontaneità. Il primordiale abbandono gli fa ritenere che l’accidentalità sia la regola a lui congeniale (giacché le sue partner non mostrano interesse a proseguire un rapporto stabile al di là dell’actus copulandi). Questo iter, nel cui contesto egli non si fa tanti scrupoli moralistico-religiosi, degno del miglior Andrea Sperelli, rimane tuttavia l’ingenua evoluzione spirituale di Boccadoro, il quale non sta altro che esperendo tappe della dialettica erotica del “Simposio” (iniziata con l’eros terrestre). Da Lisa a Lidia, Goldmund passa dalla frustrazione dell’abbandono, attraversando l’amore del Bello nel molteplice fenomenico, a un amore più casto, e in quanto tale ancora frustrante, e d’altro canto più “platonico”. L’eros volgare di cui parla Pausania nel “Convito”, in Boccadoro si potrebbe portare a scrematura allorché è lui, giocoforza, a inseguire Lidia, e non è una donna a concederglisi volentieri. Da tale momento entra in gioco nella narrazione una dinamica di corteggiamento e di approccio sessuale ricalcante il medievale “De amore” del Cappellano. Goldmund conferma sempre però l’inclinazione caratteriale junghiana sentimentale percettiva, prediligendo poco, nel suo giovanile fiorire, una dimensione ragionata. La quale in maniera compensativa, è sostenuta da Lidia (cui spetta il ruolo di opposto “logico”). Ella, sì, potrebbe a questo punto rappresentare la controparte psichica sessuale (l’“anima” teorizzata da Jung) per l’Io di Boccadoro e così contribuire a un passo ulteriore dell’“individuazione junghiana” di lui (un passo nei confronti del quale l’azione di Narciso si era defilata). Il threesome di Goldmund è un riflesso del rigetto hessiano del rigorismo pietista: esso fallisce nella sua sostanza, non nella forma che ha trovato uno spazio potenziale. Hesse lo definisce «unnatürlichen Zusammensein [uno “stare-insieme-innaturale” ossia inopportuno, sconsigliabile, ma non illecito o impossibile in assoluto]». Nella sua prosecuzione del suo apprendistato esistenziale Boccadoro constata (sulla falsariga del Buddha) che tutto ciò che nasce, nella lotta della e per la vita, in un modo o nell’altro perisce: piacere e dolore sono due facce della stessa medaglia. Dopo l’uccisione di Vittore, il protagonista omicida, purificato da una confessione religiosa, approda presso il laboratorio di un artista, dove darà corpo alla sua inclinazione creativa, al suo “essere” inteso in senso frommiano (della bontà dell’uso di tale categoria è riprova il suo scarso interesse per l’“avere”). Goldmund trasferisce la propria concezione esistenziale nella sua visione estetica, la quale assume una marca oraziana. Nell’esperienza artistica Boccadoro trova un notevole sbocco alle sue istanze di vita. Nella nuova tensione rappresentativa egli raggiunge vertici archetipici junghiani: gli archetipi del femminile (grazie a Elisabetta, figlia del suo mentore) e della Grande Madre (mediante l’iniziale riflessione sulla propria, promossa da Narciso). La profondità di pensiero maturata lo conduce anche a tematizzare il concetto di “libido”, in maniera sempre implicita: infatti essa manifesta sfumature che vanno da Schopenhauer (“voluntas”) a Jung passando per Freud. un altro archetipo, stavolta di natura maschile (il saggio razionale) viene colto da Goldmund quando si propone di scolpire una statua lignea con le fattezze di Narziss; un’opera che avrà un esito molto felice nel suo obiettivo materiale di simbolica rappresentazione archetipica. Pur rimanendo un “sentimentale-percettivo”, la personalità di Boccadoro è cresciuta sin qui sulla base delle sue esperienze refrattarie all’“avere” frommiano. Al centro della sua attenzione è ora emerso l’archetipo della Grande Madre, oltre che nella sua valenza positiva altresì in quella negativa (sorgente di vita da un canto, di morte dall’altro). Quest’ultimo argomento costituisce un nuovo punto di tangenza tra Hermann Hesse e Sylvia Plath³. Nonostante l’adozione caratteriale di Goldmund, costui è in grado di comprendere che l’arte è una sintesi fra logico-formale e sentimentale-sostanziale; per lui, inoltre, la prassi artistica dà luogo alla benefica “funzione trascendente” junghiana, nell’ambito della quale avviene una sorta di aristotelica catarsi nell’autore (le cui negative tensioni interiori vengono scaricate dentro un prodotto estetico). Il senso di vuoto sorto in Boccadoro dopo aver terminato il san Giovanni con le sembianze di Narciso lo fa ripiombare in una condizione di inquietudine spirituale interiore. Il suo stato d’animo lo predispone a radicali riflessioni di impronta esistenzialistica (dove egli constata l’urto tra l’autenticità del mondo della vita e la bestiale gaudente ipocrisia dei più, i quali fuggono nel divertissement davanti all’angoscioso problema dell’essere diveniente che svanisce nel nulla). È innegabile tuttavia notare che nel testo hessiano simile lato heideggeriano di Goldmund sia condito pure da indizi di un disturbo bipolare (di evidente ascendenza autobiografica nei riguardi di Hesse). Nel cap. XII la dialettica platonica del “Simposio” che Boccadoro ha intrapreso a percorrere da tempo trova lo spunto per salire di gradino nello sprone costituito dalla sua intenzione a rappresentare in immagine simbolica la Grande Madre. A beneficio del suo progetto egli si lascia guidare dall’intuizione dentro se stesso, dove cerca tracce dello junghiano “inconscio collettivo”. E di esso e delle immagini archetipiche Hesse descrive un letterario quadro simbolico nella scena di Goldmund presso un fiume. Il significato dell’esistenza rappresenta una materia di riflessione che attraversa il cap. XIII in modo particolarmente interessante laddove Hesse paragona la Grande Madre, oggetto di ricerca di Boccadoro, a Medusa, poiché ciò offre una nuova rilevante sostanziale tangenza plathiana. Appare pertanto utile dopo aver evidenziato in precedenza più di una comunanza tra Hermann Hesse e Sylvia Plath, riportare in nota due brani dal mio primo saggio di critica plathiana: “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere”, pagg. 13-14, 23⁴. Goldmund, il quale è tornato a girare per il mondo, ha avuto occasione di osservare il lato negativo della Grande Madre, di cui cerca l’immagine simbolica. Un rinnovato sprone, di natura traumatica, gli proviene dagli effetti di un secondo omicidio (dopo quello per legittima difesa personale) a scapito di colui che stava tentando violenza sessuale ai danni di Lena.

Ma lo scenario della peste dilagante rappresenta subito dopo lo spunto delle di lui considerazioni. Il ritorno della vocazione artistica in Boccadoro, nell’ambito della sua riflessione sulla dialettica della Grande Madre (positiva/negativa), fa pensare ancora una volta a Sylvia Plath e alla di lei attività artistica. Parlando di peste, Hesse introduce motivi manzoniani nella sua narrazione. Come Don Rodrigo viene provvidenzialmente punito mediante il contagio, così in “Narziss und Goldmund” Boccadoro viene opportunamente separato dai compagni del momento, al fine di conservare la prospettiva del suo iter (in relazione al quale Roberto e Lena costituiscono “tappe hegeliane” da rimuovere). L’argomento della peste offre, d’altro canto, lo spazio all’autore del romanzo di ricordare il clima medievale cristiano legato a superstizioni e all’antisemitismo, i quali (non solo) in casi di epidemia fornirono insensato pretesto per uccidere, in modo irragionevole e incivile, presunti diffusori del contagio pestilenziale. Per quanto concerne il percorso esistenziale di Goldmund, egli ha ormai recuperato l’inclinazione verso l’arte in una dimensione matura, grazie a cui ha colto il significato della produzione estetica: rappresentare nella materia finita qualcosa il cui valore va al di là dello spazio e del tempo dell’artista e del suo prodotto; cogliere archetipi junghiani (nel caso la Grande Madre) e idee platoniche (a partire dalla più importante: l’Idea del Bene/Bello). L’ultimo passo di Boccadoro alla volta della definitiva “individuazione junghiana” segna l’estremo del limite del “negativo razionale” della sua dialettica parabola esistenziale: la sua vocazione fiorisce nel campo dell’arte, ma a causa della sua indulgenza sentimentale-percettiva verso le donne rischia di perdere la vita e di non passare alla dimensione del “ritorno in sé e per sé” nel suo tragitto che alla fine lo ha indicato quale artista fra le varie possibilità del suo essere. Provvidenzialmente ricompare Narciso a tirarlo fuori dei guai: l’allegoria qua ci dice che è la ragione (pensiamo al Virgilio dantesco) a salvare l’integrità psichica dalla deriva, e il soggetto nelle sue relazioni col mondo esterno. La junghiana “funzione trascendente” nella produzione estetica a beneficio di Goldmund non avrà la peggio al cospetto di un atto che appare di estrema irresponsabilità allorché egli si propone la meta dell’amoroso convegno con l’amante del governatore. La seconda metà del cap. XVII (dedicato al ritrovarsi assieme di Narciso e Boccadoro) è molto bella sotto vari profili: storico-critico, filosofico-concettuale, psicologico. Si può accostare quel colloquio tra i protagonisti, in virtù della di esso profondità, a quello intercorso fra Socrate e Diotima (descritto nel “Simposio”). Questo hessiano dialogo (platonico) riassume in maniera mirabile tutti i temi principali del romanzo, e per ciascuno di essi ribadisce esplicita la risposta, nel corso della narrazione emersa più o meno implicita. Di grande bellezza e rilevanza narrativa è quella sezione iniziale del cap. XVIII dove Narziss spiega a Goldmund il “processo di individuazione”, previsto dalla psicologia analitica di Jung, in termini aristotelici. Ormai l’esistenza di Boccadoro si incornicia nella junghiana “fase culturale” (non scontata per tutti), nella quale vengono rivisti secondo un’ottica superiore i personali contenuti della precedente “fase naturale”. Così è stato per Goldmund, il quale è altresì approdato alla “virtù” della “moderazione”. Tuttavia, in una sorta di popperiana falsificazione della bontà di tutto quanto è stato testé detto, Boccadoro nella conclusione del romanzo ricade nell’errore fatale: era tornato al convento con Narciso a guisa dell’omerico Ulisse a Itaca; ma Hesse opta in favore di una dimostrazione negativa, e dà a Goldmund il ruolo finale dell’Ulisse dantesco (vale a dire di colui che non si adegua al buon senso e alla ragionevolezza). Nell’ultimo estremo eccesso Boccadoro perde se stesso, non riesce a rappresentare in opera simbolica la Grande Madre, bensì è questa a raccoglierlo nell’abbraccio della morte. In un finale un po’ distopico, dove Narziss gli proclama il suo amore («ich dich liebe»), Goldmund, in articulo mortis, ribadisce il valore per l’esistenza umana del suddetto archetipo.

NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Letture critiche (2019)”

http://www.academia.edu/38543884/Letture_critiche

¹ Allo scopo di approfondire, consiglio di leggere il mio studio intitolato “Eros e la libido junghiana nel Simposio” dentro il mio saggio “Note di critica (2017)”.

http://danilocaruso.blogspot.com/2017/09/diotima-non-deve-morire.html

² Per approfondimenti, suggerisco la lettura della mia ricerca dal titolo “Astrologia e tarocchi nella visione di Jung” contenuta nella mia opera “Percorsi di analisi umanistiche (2018)”.

http://danilocaruso.blogspot.com/2018/01/astrologia-e-tarocchi-nella-visione-di.html

³ Alla poetessa bostoniana ho dedicato due saggi critici: “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere (2016)”, “Sulla poesia di Sylvia Plath” (2016):

http://www.academia.edu/24331403/Sylvia_Plath_e_l_utopia_dell_essere

http://www.academia.edu/27247128/Sulla_poesia_di_Sylvia_Plath

⁴ In “Medusa” (poesia plathiana del 16 ottobre ’62) l’archetipo della Grande Madre, in veste soprattutto negativa, si mostra nella sua evidenza.

Sylvia Plath

Suo simbolo è appunto Medusa, la quale riflette l’immagine dell’inconscio collettivo: «le orecchie rivolte [che fanno coppa, letteralmente; n.d.r.] alle incoerenze del mare [l’acqua è per Jung simbolo dell’inconscio; n.d.r.] / … snervante testa – palla di Dio». Ella si incarna e si sovrappone nella figura della mamma (da non trascurare che un genere marino di medusa si chiama Aurelia, come la madre di Sylvia) in modo tale da lasciare all’archetipo il suo gioco di ambiguità bipolare, cosicché Medusa può essere «lente di misericordie», ma d’altro canto provocare l’assedio dell’io della poetessa (v. 2^a strofa).

Il non sereno, ambiguo, legame archetipico del complesso materno attraversa le strofe 3-5, culminando nell’emblematica immagine della «placenta», il rassicurante luogo di una Grande Madre positiva. La Plath ricorda la condizione di estremo disagio di fronte a costei: «morta e senza denaro, / sovraesposta come una radiografia». E in un sussulto titanico, che segue quello di “Daddy” scaccia il negativo dell’archetipo. Dopo le ultime due incisive strofe, un singolo, isolato verso, lapidario dice: «Non c’è più niente tra noi». Da sottolineare la metafora uterina collegata alla Grande Madre: «bottiglia nella quale vivo, / orrendo Vaticano [il colle, nella cui zona fu il posto del martirio di san Pietro]». Questa riflette il carattere elementare dell’archetipo, la sua statica presenza (dunque positiva, tuttavia impantanante nella dipendenza) in un simbolo che è variante in merito del più classico vaso. Il verso terminale di “Medusa” si può accostare all’incipit di “Daddy” (nella sostanza sono molto simili): «There is nothing between us»; «You do not do, you do not do / any more».

In “Medusa” si compie la simbolica uccisione della madre (Grande Madre negativa presente, ad esempio, come detto nelle favole) affinché ci sia l’emancipazione dalla faccia oscura dell’archetipo; e il processo di individuazione, mirante a realizzare le interiori coerenza e integrità psichiche, dopo un’ulteriore rivisitazione del “maschile” (motore dell’azione menzionata, la quale comporta il recupero del “femminile” rifiutato), possa procedere libero verso il guadagno di un piano di equilibrio psichico di natura androginica (raggiungimento del Sé, riabilitante l’archetipo non più oscurato da qualità negative). È indubbio che le esperienze di maternità avessero condotto Sylvia Plath a una relazione archetipica con la Grande madre sotto un più maturo carattere trasformatore, consentendole di superare il livello del carattere elementare, e quindi di affrontare il mostro con più efficace vigore. Il muro materno, alla cui “ombra” in precedenza si era mossa (in maniera più agevole se di fatto distante dalla figura materna), le pare statica costruzione psichica da abbattere: lo confessa in una lettera alla madre dello stesso 16 ottobre, giorno di “Medusa”, lettera nella quale rifiuta la prospettiva simbolica del rifugio uterino, e riconosce la sua grandezza come autrice che ha raggiunto la maturità dell’essere: il suo potere creativo è completo, perfetto.

[…]

“Perseus: the triumph of wit over suffering” è una significativa lirica, contenente la visione della storia umana nella concezione di Sylvia Plath: una dialettica della Grande Madre “negativa (Medusa) / positiva”, il cui «più grande ventre» di quest’ultimo lato preserva dal «rigor mortis» il mondo empirico.

Tale dialettica ruota attorno al concetto di “maternità” inteso in senso lato, cosmico, e si articola in tre gradi, come nella dinamica hegeliana. Le tre possibilità fenomeniche relazionate all’archetipo della Grande Madre (esemplificate in “Three women”, testo plathiano del marzo del ’62) sono: la positiva accettazione dell’essere umano; il di lui negativo rifiuto; una via di sintesi, intermedia, di parziali accettazione e rifiuto. La prevalenza del negativo in due casi condiziona in peggio l’esistenza, però la radicale presenza del positivo mantiene il cosmo in vita (cosa puntualizzata dalla Plath) e offre una possibilità di riscatto.

DE AMORE ET AMICITIA IN IUVENTUTE ET MATURITATE

di DANILO CARUSO

To love léghetai pollakόs: éros, storgé, filίa, agápe.

Quando avevo 26 anni nel 1999 ebbi la ventura di essere relatore in un convegno giovanile discutendo della “problematica antropologica dell’amore nei giovani”. Soffermarmi adesso a trattare l’argomento del rapporto fra amicizia e amore mi ha offerto l’opportunità di poter redigere una rinnovata riflessione abbracciando una gamma di analisi più vasta. Durante la mia maturità, da una posizione in campo psicologico a metà strada tra Freud e Adler, sono diventato junghiano. Reputo che un simile orientamento non sia facilmente conseguibile in un’età di studio molto giovane di propria iniziativa (giacché la prima gioventù è il periodo connotato da uno spiccato individualismo). Jung distingue due fasi generali possibili nell’esistenza umana: quella “naturale” e quella “culturale”. Siffatta ultima dovrebbe rappresentare agli occhi di ognuno il momento di una crescita spirituale grazie al guadagno di un punto di vista personale più maturo. In tale nuovo periodo della vita, il quale non ciascuno inaugura, tutte le esperienze del passato (da quelle pratiche a quelle intellettuali) ci appaiono sotto una nuova più intensa luce, la quale schiarisce quanto prima, nel corso dell’epoca naturale, poteva apparire oscuro o carico di un significato superficiale. Di certo non tutto il vissuto pregresso è avvolto da impenetrabili veli d’incomprensibilità. Ogni storia umana costituisce un caso a sé: rimane assodato però che la giovanile età naturale rappresenti un momento di acquisizioni, le quale poi, in un successivo periodo, dovrebbero essere sottoposte a riesame. Parlare di un tema abbastanza simile a quello da me affrontato parecchio tempo fa, apre interessanti spunti di confronto con allora. Una preliminare riflessione conduce a puntualizzare ancora che il periodo culturale non è alla portata di ciascuno nella veste di una consuetudinaria evoluzione della persona: non per niente Jung ha usato nel denominare detta fase un aggettivo denotante l’attività intellettuale. Solo soggetti dediti a questa pratica vi possono accedere; gli altri rimangono ancorati a topoi giovanili sino alla vecchiaia, poiché hanno chiuso la porta alla crescita spirituale rimanendo legati alla dimensione naturale. Tale ragionamento fa intuire come le idee di amore e di amicizia possano avere diversi contenuti a seconda dello stadio evolutivo individuale. È normale che da giovanissimi l’aspetto estetico nell’eros e quello cameratesco nella filia abbiano il sopravvento. Nessun ragazzo è un adulto maturo. L’esteriorità mantiene il predominio sin quando non interviene il pensiero, che riconduce l’Io in interiore homine, alla scoperta di quel percorso junghiano definito “processo di individuazione”. Amore e amicizia mirano sempre a costruire relazioni: il primo di carattere esclusivo, la seconda più articolate. Il lessico greco antico distingueva quattro piani semantici di loving: eros, storgé, filia, agape. Si tratta di una discriminazione concettuale più raffinata che distingue la copertura emotiva: dalla singolarità, alla dualità, alla particolarità, all’universalità. Con il termine amore mi riferirò all’eros greco, con amicizia all’altro di filia. Le altre due forme menzionate di amore, precisate meglio nella Grecità antica, riguardavano l’affetto verso i genitori e il dono gratuito di sé al prossimo. L’impostazione junghiana data a questa analisi accantona un poco tali ultime due sfumature. Nella visione psicoanalitica di Jung, all’interno di ogni psiche individuale si trova il complesso dell’Io (l’asse della coscienza soggettiva). L’Io ha di fronte a sé, nascosta, una controparte (di natura psichica) sessuale: è rappresentata da ciò, che a seconda dell’essere uomo o donna nella sede della coscienza individuale, Jung denomina “anima” o “animus”. Un eterosessuale avrà coincidenza fra l’Io e la sua natura fisiologica, per un omosessuale non sempre è così (comunque non essendo questo l’argomento da esaminare, poiché sono eterosessuale, proseguirò, precisando che non sono omofobo, da un’ottica di coppia formata da un uomo e una donna). Il processo di individuazione junghiano consiste nel prendere consapevolezza del messaggio che gli archetipi (modelli universali dell’inconscio collettivo transpersonale) dell’anima e dell’animus portano a beneficio dell’interiore equilibrio psichico della persona. Nella fase naturale della vita non si ha spontanea coscienza di siffatta dinamica, la quale per i più resta qualcosa di occulto. Molti si legano a partner o a degli amici assumendo criteri pragmatici vincolati a dettagli esteriori: l’attrazione fisica o l’utilità di una molteplice compagnia a fini di svago. Quest’eros e questa filia della gioventù possono essere leciti nella misura in cui non precludono l’evoluzione spirituale. Un ventenne è un soggetto naturale per disposizione strutturale; ma il fatto che un quarantenne non sia ancora culturale rappresenta un grave deficit personale. Il tempo serve allo scopo di maturare grazie alle esperienze e allo studio. E il vissuto dell’epoca naturale rappresenta una sorta di negativo razionale, dicendola con Hegel, da rimuovere e superare a vantaggio del positivo razionale. Le esperienze di amore e amicizia nei giovani sono cariche di una percezione di illusorio fatalismo: pensiamo al Werther goethiano come esempio di tale forma mentis. L’eros giovanile ha poco in comune con la filia: incalza l’aspetto sessuale in maniera esclusiva nei confronti di tutto. L’asciutta fulminazione estetica (imprinting) non è amore (in senso lato e spirituale): l’amore non è un incastro della Natura. Nella filia, dove il lato fisiologico si rivela meno rilevante, esiste più spazio per il logos. Logos ed eros nella fase naturale sono sbilanciati. Il circolo delle amicizie di un giovane funge da cassa di metabolizzazione erotica. La gioventù che si chiude nell’idolatria di un partner, senza frequentazioni parallele, è nevrotica. In siffatta degenerazione si priva del contatto logico, assente in un legame a due immaturo. Nei confronti di tutti i ragazzi sono importanti le amicizie, miranti a un apprendimento del buonsenso: e non è qui da trascurare il ruolo dei genitori. Sono gli adulti che devono aiutare i giovani. Però, in ogni caso, adulti che ne siano in grado. È scontato che soggetti naturali avanzati non possano essere molto di sostegno. Le idealità giovanili spesse volte finiscono infrante nella delusione: i naturali diventano ipocriti, mantengono bene o male le vecchie amicizie, possono separarsi dal partner e trovarne uno nuovo; i culturali invece entrano in un mondo nuovo. Eros e filia vengono rivoluzionati nella mente di queste personalità. La ontologica ricerca di un partner diventa prosecuzione del processo di individuazione. Anima e animus si proiettano su una persona reale in senso pieno. Dalla dimensione pulsionale erotica freudiana, l’eros si trasforma in qualcosa di più ampio (libido junghiana): l’epoca naturale (animale) viene superata. L’aspetto del congresso carnale non rimane unico momento qualificante. E dunque si scopre che la filia erotica col partner rappresenta il momento culminante del processo di individuazione junghiano. La coppia rappresenta un campo esclusivo di filia psichica. Tale è l’idea chiave del “Simposio” platonico, là illustrata nella versione omoerotica. La Paideia greca classica, in riduttiva maniera (mal tagliata), proponeva già un equilibrio fra logos ed eros. A questa materia è dedicato il celeberrimo dialogo di Platone (cui ho dedicato uno studio¹). L’eros è un momento della filia. I soggetti naturali non l’hanno capito. La filia ingloba gli altri tre concetti greci antichi di loving. La filia migliore è quella che promuove l’individuazione junghiana: esclusiva, erotica. Non si parla ovviamente di un reciproco rapporto utilitaristico. Non è l’Io che conquista il partner, ma il partner che si consegna nelle braccia dell’altro Io (visto quale un’aristotelica causa finale). Questo è amore (agape completa in senso intensivo): non sussiste prigionia. Il partner è l’incarnazione reale dell’anima o dell’animus (vero partner e vero eros, parafrasando la teologia). In una coppia cementata da un’attrazione sentimentale ci sono due persone, ma una sola sostanza psichica (l’originario androgino; parlerei altresì di circuminsessione). In un altro dialogo platonico, il “Liside”, il filosofo ateniese descrive in modo aporetico la gamma concettuale dell’amicizia. Essa è alla base di un rapporto tra persone aventi delle cose in comune, le quali però d’altro canto possiedono altresì aspetti tali da costituire integrazione presso l’altro. Non esiste niente di più completo di quel campo psichico individuato (in accezione junghiana) sopra descritto, dove il maschile e il femminile si incontrano (non soltanto dietro una spinta fisiologica). Quasi tutti gli esseri umani purtroppo restano prigionieri della libido freudiana. Alla luce di tutti questi ragionamenti emerge dunque la difficoltà di cosa intendere in generale con i termini amore e amicizia. Simili categorie dello spirito umano assumono i possibili significati su descritti in base al contesto d’uso. Parafrasando Wittgenstein potremmo parlare di “giochi psicologici”. Il “Simposio”, il “Liside” descrivono scenari del genere. Un altro exemplum, di natura non limpida, bensì machiavellica, proviene invece dal “Laelius” ciceroniano. Un testo che in effetti costituisce un manifesto del pragmatismo umano (con risvolti politici). L’ipocrita solidarietà di specie proposta da Cicerone non bada alla sostanza interiore degli individui, ma ricerca un’utilitaristica vicinanza promossa da secondi fini materiali. In linea di massima, amori e amicizie consumistici non sono autentici perché durano sin quando c’è appagamento esteriore: quindi si capisce che l’apprezzamento non era della persona, ma dei suoi averi. I giovani sono perlopiù idealisti, e un simile utilitarismo è prerogativa di chi abbia ricevuto un’esplicita formazione spregevole. Presso gli adulti il modello della comitiva utilitaristica rimane più diffuso: si ritrovano quasi esclusivamente in circostanze dove c’è un soddisfacimento fisiologico di natura sessuale o alimentare (due note pulsioni freudiane). Stare assieme con uno sfondo intellettuale (in senso lato, opposto a bestiale) è una rarità, la cui assenza viene respinta persino dallo stesso Cicerone. Acta copulandi e mangiare assieme rappresentano mezzi (media amandi), non fini (amor mediorum). La modalità di esistenza della fase naturale, prorogata indebitamente avanti, adotta il metro di giudizio del “dare/avere”: i partner scelti con parametri economici ed estetici si possono cestinare; i genitori anziani possono trasformarsi in pesi da cui liberarsi; gli amici di scarsa solidarietà materiale rischiano l’emarginazione nell’oblio; a tutti gli altri spetta un possibile ruolo di fantasmi nella quotidianità. Machiavelli dichiarava di trovare autentici amici dentro i libri. Una solidarietà animale non ha molto di umano: pure le bestie mangiano e praticano un’attività sessuale. Se questi sono i fattori distintivi dell’amicizia e dell’amore al di là dello strutturale idealismo giovanile, l’essere umano diventa sul serio una scimmia nuda. Cosicché di molti si può dire che discendano dalle scimmie, di altri pochi che siano creature divine con una vocazione uranica. I sodalizi umani costruiti con eros, storgé, filia, agape del livello naturale sono consacrati all’instabilità, al disordine: specchio di instabilità e disordine interiori. Un individuo inoltrato nella fase culturale mira a un ordine, a una misura universali, sconosciuti in genere al meccanismo di relazionarsi del periodo naturale. Costui ambisce a un’utopia, a una sorta di repubblica platonica, dove l’equilibrio individuale sia modello da imitare nella vita dello Stato. Le lezioni platoniche a proposito di amicizia nel dialogo aporetico “Liside” e di eros nel “Convito” rimangono ancora attuali poiché la realtà non è riuscita a proporre di meglio, né tanto meno il pensiero filosofico. A questo punto sembra non solo curioso rileggere quel mio testo cui facevo cenno in apertura. Io stesso l’ho riletto (con piacere), a distanza di un ventennio, dopo essere giunto alla conclusione di queste annotazioni. Trasparirà dal confronto il passaggio dalla fase naturale a quella culturale: da Freud sono passato a Jung. L’ordine di priorità 1) eros, 2) filia comunque era già molto pregiudicato. Si rileverà in nuce il periodo culturale, dove eros e filia giacciono sullo stesso piano psichico (scisso in due livelli di importanza nella pregressa epoca naturale). Mi mancava allora lo studio della psicologia analitica, ma col tempo ci sono arrivato.

Dagli atti del convegno “Giovani insieme”, tenutosi il 10 luglio 1999, e pubblicati nel marzo del 2000.

La problematica antropologica dell’amore nei giovani d’oggi

di Danilo Caruso

Il tema che mi sono proposto di svilup­pare e analizzare potrà sembrare ir­rilevante ed eccessivamente romanticheggiante rispetto ad altri problemi ma­teriali e più pratici che quotidianamente vive la società industriale avanzata. Ma sono d’altro canto sicuro che se chiedessimo all’universo giovanile qual è il valore umano nel quale più crede, la risposta sarebbe l’amore nelle sue diverse sfaccettature. E poiché una società veramente civile fatta dagli uomini non può che fon­darsi su valori spirituali non transeunti, ho deciso di discutere della condizione giovanile nel suo ideale più nobile, che come tutti gli altri ideali si scontra con la realtà.

Un primo approccio al tema ci mo­stra come l’amore venga vissuto sotto due prospettive da parte dei giovani: una mistica e ideale, l’altra conformistica e pratica.

Se è vero che l’uomo non dovrebbe vivere in funzione di qualcosa, non è falso che potrebbe vivere in funzione di un’altra persona. Quest’ultimo aspetto è ciò con cui il mondo giovanile si imbatte in ogni tempo, e non sembri problema di poco conto: è una questione che potrebbe valere una vita intera. La famiglia è un istituto naturale – affermazione che va da Aristotele alle Sacre Scritture – ed è quindi scontato aspettarsi che i giovani abbiano la volontà di costituirne prima o poi una: sia lo scopo quello proclamato dalla Chiesa di avere figli, sia quello di stare insieme.

Il contrasto sopra accennato, tra realtà e idealità, sorge non appena i giovanissimi accorgendosi in maniera diver­sa di una persona dell’altro sesso devono fare i conti con i conformismi societari. La società ha in passato prima impedito, come onnipresente Leviatano, con i suoi pregiudizi di casta che i giovani si incontrassero liberamente – ora in un generale livellamento sociale i pregiudizi o scompaiono o sono meno evidenti –, poi li ha resi atomi vaganti nel vuoto privi dei mez­zi aggregativi. Non è un mistero che la mancanza di lavoro, come ricordava Giovanni Paolo II, rappresenti un ostacolo insormontabile di fronte al progetto di creare una famiglia.

Queste difficoltà, sin qui brevemente richiamate, non sono le uniche, e forse le più incalzanti che i ragazzi incontrano: ai problemi esteriori e ambientali si oppone un parco di problemi interiori che ogni adolescente affronta. Il passaggio all’età adulta e alla maturità sessuale è un’impresa.

Platone nel suo dialogo intitolato Simposio fa raccontare al commedio­grafo Aristofane un mito.

In origine la specie umana era formata da individui uniti a coppia per le spalle formanti un unico essere: questi avevano tutti i caratteri somatici raddoppiati. Poiché sfidarono gli dei, Zeus per punizione li segò in due e Apollo torse il loro volto dalla parte del taglio. «Orbene, poiché la creatura umana fu divisa in due, ciascuna metà presa dal desiderio dell’altra, le andava incontro, e gettandole le braccia intorno e avviticchiandosi scambievolmente, nella brama di rinsaldarsi in un unico corpo, morivano di fame e d’inerzia». Zeus mosso a compassione trasportò i loro organi sessuali sul davan­ti, «in questo modo rese possibile la gene­razione fra loro, per mezzo del maschio nella femmina, con questo fine, che nell’amplesso, ove un maschio s’incontrasse in una femmina, generassero e si perpetuasse la specie. [...] Ognu­no di noi, in conclusione, è una contro­marca d’uomo, in quanto che è tagliato come le sogliole, è due di uno; e perciò cerca sempre la propria contromarca».

Quando l’adolescente risveglia questo desiderio e scopre l’attrazione sessuale, è già iniziata una fase di mutamenti somatici che si accompagnano a quelli psichici.

È l’età delle infatuazioni, dove domina l’interesse verso l’altro sesso. Gli innamoramenti giovanili hanno una dinamica che rifiuta la casualità a loro imputata. I canoni estetici si formano nei primissimi anni di vita sulla base delle esperienze di quel periodo. In un certo qual modo successivamente non si è libe­ri di scegliere chi ci piacerà. A questa preformazione di modelli segue nell’età della maturazione il fenomeno dell’imprinting (dal verbo inglese imprint: stampare, imprimere): quasi tutti i giovani vengono colpiti come dal bagliore di una folgore da chi mette in azione quelle categorie di piacimento. Accade qualcosa di analogo nei neonati degli animali che vanno appresso al primo che vedono. Ma l’uomo non è un animale, perché a differenza di questo appercepisce. Il fatto di avere una coscienza lo rende un essere morale, il che significa che nei momenti di crescita è opportuna una adeguata preparazione al futuro. Il contagio venereo dell’AIDS, il misconoscimento dei metodi contraccetti­vi – che causano effetti non tenuti prima inconsapevolmente nel debito conto – vanno a braccetto con l’ignoranza.

Il sistema sociale per la sua natura commerciale e le sue finalità economiche contribuisce a confondere le idee dei ragazzi, considerandoli esseri asessuati e snaturando le loro peculiarità.

La Scrittura in Genesi ci racconta: «Il Signore Dio disse: “Non è bene che l’uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile”». Quindi creò da una costola di Adamo la donna: «per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e i due saranno una sola carne».

Il progetto divino e il fine di un felice stare insieme non vengono agevolati. La psicoanalisi freudiana denomina l’energia della psiche che anima la pulsione sessuale libido. La libido, che spinge verso un altro polo umano, come nel mito platonico, viene repressa. I giovani divengono automi, vittime degli effetti collaterali del sistema. Sono isolati in compartimenti quasi a tenuta stagna, dove alimentarsi di surrogati di diversa natura. La nostra società scoraggia la capacità di emozionarsi e di nutrire liberi sentimenti. La fame di emozioni viene soddisfatta con pensieri inculcati dall’esterno. Ma così facendo il giovane non attua il proprio essere. Egli deve riconoscersi in un’altra metà secondo lo spirito dell’amore-identificazione che nasce dalla sintonia di un dialogo in cui l’aspetto sessuale è mezzo e non fine.

L’incontro tra i ragazzi sulla base di status symbol non è autentico, perché è un’attrazione imperniata su aspetti contingenti e finti: si ama qualcuno per quel che è, non per quel che ha. L’amore è un incontro di anime, non di scarpe o di jeans. Nel gioco degli accoppiamenti una comunicazione di tal genere ha pur sempre un suo ruolo, purché ciò non diventi momento esclusivo del piacere che sca­turisce dallo stare assieme. L’aumento del fenomeno dei single testimonia la frantumazione dei valori. Cresce la sfiducia sull’autenticità degli altri.

Nei giovani l’attrazione reciproca spinge alla formazione della coppia sotto l’egida del binomio sessualità/amore: I’actus copulandi è caratteristica di una amicizia particolare. Questo binomio è l’anima dei giovani, ma anche il manifesto della loro crisi data dal fatto di gestire i due momenti in maniera disarmonica e disordinata.

Ciò ha come conseguenza un vasto corollario di fenomeni patologici: anoressia, bulimia, droga, fumo, alcool, solitudine, malattia, suicidio. Il disagio sconfigge l’amore ideale eterno, fatto di parole sussurrate, baci e abbracci. Alla spontaneità vengono prediletti la finzione e inutili or­pelli, quasi fossero pezzi della carrozzeria di un’automobile. A questo punto voglio raggruppare gli spunti di questa piccola e non certamente esaustiva analisi della problematica dell’amore nei giovani in una cornice, nell’allegoria fornita dalla tragedia di Romeo e Giulietta – tragedia dei giovani e del loro amore – i quali han­no vissuto il conflitto fra reale e ideale.

Mentre Romeo si trova sotto il bal­cone di Giulietta, ella sussurra: «O Romeo, Romeo, ma perché sei tu Romeo? Rinnega tuo padre, rinuncia al tuo nome; e se non vuoi farlo, basta che tu giuri d’essere il mio amore perché io non sia più una Capuleti». Al che Romeo risponde: «Ti prendo in parola: chiamami “amo­re” e sarò ribattezzato. Da questo istante non sarò più Romeo».

È un drammatico paradosso: rinnegare se stessi per essere veramente se stessi.

Nella società del benessere tecnologico i giovani vivono la difficoltà di ama­re perché soffrono una crisi di identità: non sanno chi sono, dove vanno e cosa vogliono.

Se smarriranno la capacità di amare – quella potenza divina che sorregge l’esistenza – tutto questo potrebbe essere l’anticamera della barbarie.

Per questo motivo spetta a loro stessi il compito di realizzare la più grande e la più nobile delle imprese: risanare la frattura fra il mondo delle idee e il mondo dei fenomeni.

NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Percorsi di analisi umanistiche (2018)”.
http://www.academia.edu/37182356/Percorsi_di_analisi_umanistiche

¹ “Eros e la libido junghiana nel Simposio” all’interno del mio saggio “Note di critica (2017)”.

http://danilocaruso.blogspot.it/2017/09/diotima-non-deve-morire.html

Bibliografia dei brani citati

Platone, Simposio – Il dialogo dell’Eros, BIT 1995

La Sacra Bibbia, CEI 1984

William Shakespeare, Romeo e Giulietta, Newton 1993