HUMANITAS: SUL BIBLICO “CANTICO DEI CANTICI” E SU GN 1,1

di DANILO CARUSO

Il “Cantico dei cantici” è un libro biblico di particolare singolarità allo sguardo di chi non sia documentato sull’antropologia ebraica nel Vecchio Testamento. Questo da parte di chi ha difficoltà di comprensione; dall’altra la serie di interpretazioni allegoriche proposte da chi a sua volta non ha capito o viceversa voluto velare il senso originale non ha contribuito a rendere il testo accessibile ai più. È d’uopo per me evocare in sintesi alcuni miei studi sui testi giudaici condotti in passato allo scopo di rendere manifesti alcuni contenuti di pensiero religioso degli antichi Ebrei¹, al di fuori dei quali non si può comprendere cosa vuol dire il “Cantico dei cantici”. Simile approccio ermeneutico è scientifico e necessario, la lettura allegorica qui non rappresenta la procedura che possiede cittadinanza nella Scienza. Procediamo con ordine nel dire che il Dio biblico, giudicato il più potente tra una serie venuta fuori dal Caos (riprenderò qua anche questo discorso puntualizzandolo ancora meglio rispetto al passato), dà vita a un essere androgino che poi divide, da cui l’uomo e la donna comuni. In Gn 2,24, quando la divinità dice che l’uomo lascerà la propria famiglia nativa per legarsi a una donna, in ebraico c’è scritto che i due saranno la “carne primigenia, primordiale (“numero uno”, letteralmente: numerale cardinale con valore ordinale). Il senso del “Cantico” sta lì, ed è evidente che traduzioni non corrette non portano sulla strada giusta nel momento analitico concettuale letterario: partendo da premesse sbagliate tutte le spiegazioni, specialmente quelle allegoriche, saranno fuorvianti. Gn 2,25 parla della “nudità” della coppia originaria, però la traduzione e il suo valore semantico nella lingua differente non rendono il significato: i due esseri dopo la scissione androginica erano “danneggiati”, tale il senso di quel termine nella lingua giudaica. La “carne primigenia” sarebbe la riunificazione dell’androgino, ossia il recupero di uno stato ideale a monte: essa avviene attraverso il congresso carnale nella sola modalità procreativa, cioè vaginale tra soggetti di sesso opposto. A monte sta altresì il comando divino di moltiplicarsi: ergo tutto ciò che non rientra in una modalità procreativa viene condannato. Qui comincia ad esempio l’omofobia, tra l’altro. Per inciso: la prolificità in Israele era fondamentale sotto il profilo demografico, con tutti i risvolti del caso. Il “Cantico dei cantici” raffigura una celebrazione ideologica della ricomposizione androginica, non c’è niente di romantico al fondo: rappresenta soltanto il testo dell’ortodossia sessuale. Questo libro, come vedremo, si riaggancia ai temi di “Genesi”. Compare un passaggio nevralgico nel primo che merita attenta analisi, il 7,11: «Le dodi-y ve-ala-y teshuqat-o». Sta parlando lei: «Io [sono] verso l’amato/amante [la radice del sostantivo giudaico richiama il concetto di “bollire” e in maniera figurata si trasforma nell’idea di “amore/amante”; il termine può assumere precise specificazioni contestuali in primis “zio” (fratello di uno dei genitori, marito; in accadico “dadu” è “bambino amato”] di me e sopra di [la preposizione ebraica indica un complemento di luogo, molto poco figurato per la verità] me [è] l’impulso di lui». Da Ct 7,11 emergono cose molto interessanti. 1) L’uomo sta sopra e la donna sta sotto, in tutti i sensi: questo è l’ordine gerarchico universale che subordina gli spazi femminili. 2) Si parla di “impulso (sessuale)”: il termine ebraico indica: bisogno imperioso, vivo/forte desiderio, spinta, attrazione. Sembra che abbiano scoperto la libido, non è precisamente così: in camera di redazione stanno solo sfruttando un aspetto esteriore al fine di teorizzare una eterosessualità procreativa ortodossa. Il discorso omofobico dell’androgino nel contesto giudaico si mostra restrittivo rispetto a quello di Platone del “Simposio”². Nel procedere del mio esame si rivela utilissimo ritrovare l’impulso sessuale menzionato in Gn 3,16: «… ve-el-iyshe-k teshuqate-k ve-hu ymshal-ba-k»; «… e verso l’uomo di te [sarà] l’impulso di te e lui ? ? te». Ho lasciato per il momento la mia traduzione parziale giacché voglio far vedere come quelle comuni mi appaiano inadeguate in relazione alla lettera. Osserviamo innanzitutto l’analisi grammaticale degli ultimi tre elementi del versetto legati fra di loro in singola parola: a) verbo qal imperfetto, 3^a persona singolare; b) preposizione “be”: in, sopra (complemento di luogo), con (complemento di unione-compagnia), per mezzo di (complemento di mezzo-strumento); c) pronome suffisso, 2^a persona femminile singolare. Dove sta il problema? Il verbo usato non è unico, ha un gemello di significato altro. I traduttori fra i due optano a vantaggio di quello avente significato: governare, reggere; dominare; vincere. A mio avviso non esistono i presupposti per appesantire il versetto in direzione cristiano-patristica e tradurre con toni simili: «egli ti dominerà». Non ne vedo la fondatezza grammaticale, né quella logica nel discorso in cui si inserisce Gn 3,16. Valutiamo l’aspetto grammaticale: il pronome femminile suffisso non è un complemento oggetto poiché retto dalla preposizione “be”, quindi la donna non subisce l’azione espressa dal verbo. La preposizione esprime l’idea di un “concorso nell’azione” cui non si addice il verbo di 1). Il verbo clone significa 2) assomigliare, parlare in parabola. Sulla base dei miei passati lavori, tenendo anche conto che in Gn 3,16 si tratta della gestazione e del parto, ritengo che il verbo corretto da usare nella traduzione sia “assomigliare”. L’idea di “somiglianza” in “Genesi” apparirà più chiara leggendo il versetto 1,26: «Adam causava una nascita grazie alla similarità di lui [ossia Eva], a somiglianza della sua immagine [la tselem androgina]». Ho approfondito il discorso in un mio precedente studio, qua ricordo semplicemente che «per mezzo della somiglianza» premette il procreare esseri umani sessualmente specificati e non androgini. Pertanto allorché traduco alla lettera «e lui assomiglierà grazie a te» il significato è: «lui avrà figli/progenie [“somiglianti”: maschi e/o femmine] grazie al tuo concorso [nel congresso carnale]». Non mi sembra il caso di mettere misoginia laddove i concetti non la tirano in ballo in modo esplicito. La Bibbia è un libro misogino, tuttavia Gn 3,16 non è strutturato come Ct 7,11, anzi là l’impulso sessuale viene indicato quale uguale e speculare nell’attrazione a quello di qui. Attraverso tutto il resto si evince quello spirito inducente probabilmente alla scelta del verbo 1), il quale – ripeto – per me non calza proprio grammaticalmente (richiederebbe un complemento oggetto). Il “Cantico dei cantici” non è un libro erotico nonostante si evochi l’organo sessuale femminile (7,3). L’opera esprime in forma letteraria l’ortodossia sessuale giudaica. Tant’è distopica la Bibbia che in Ct 5,7 si può leggere di questa che esce in giro a cercare il suo amato e viene malmenata e maltrattata dalle guardie: un atto intollerabile, misogino, di cui il testo non accenna condanna. In nessun Paese civile una cosa del genere dovrebbe passare inosservata³. Il Dio biblico però della violenza subita da costei non dà censura. In effetti nella Sacre Scritture non c’è spazio a beneficio del femminismo, e il punto di vista maschilista la fa da padrone a partire dall’impostazione cosmogonica. Mi sono soffermato con attenzione su questa, e ho rilevato che compare una dicotomia “disordine – materia da ordinare – femminile / ordine – produzione dell’Universo – maschile”. Come già spiegato altrove l’acqua è l’archè biblico disordinato da cui fuoriesce mediante il caos (apertura) quanto la principale divinità poi ordinerà a guisa del demiurgo platonico. Questa immagine può essere simboleggiata ne “L’origine du monde” di Gustave Courbet, la quale meno simbolica e più reale è quella di Ct 7,3. Nel seguito di questo scritto voglio esporre ulteriori considerazioni riguardo a Gn 1,1 in aggiunta alle mie trattazioni passate. Proseguendo quella scia in maniera coerente sono giunto a personali approfondimenti. La particella introducente in ebraico il complemento oggetto (comunque non obbligatoria) non sta qui davanti al termine Elohiym. La spiegazione sta nel fatto che nei due casi immediatamente seguenti la preposizione “et” introduce un complemento di unione: non è improbabile scambiare, a causa di disattenzione, אֵת (particella posta davanti a oggetto logico) con אֵת (preposizione per il complemento di compagnia-unione). Ma anche a prescindere da sopra, lo “et” manca poiché l’oggetto è “indefinito”: il divino = gli Dei in generale. «Elohiym» in Gn 1,1 è complemento oggetto: nella sequenza dei complementi, «cieli e terra» potrebbero essere intesi d’altro canto parallelamente come sostanze definite in modo puntuale; mentre con “Elohiym” qui al plurale si indicano in ogni caso le divinità in maniera generale senza puntualizzare il chi e il quanto. Infatti in Gn 1,1 sembra che si voglia mettere in risalto «bereshit», comunemente inteso come avverbio. ho corroborato un mio sospetto, che detto termine qui non sia avverbio bensì svolga il ruolo grammaticale di sostantivo e quello logico di soggetto: in parole povere indicherebbe l’archè, cioè l’acqua. Nel citato versetto al primo posto non sta comunque il verbo in base alla tendenza della lingua ebraica, e ciò dovrebbe indurre a riflettere verso il mio ragionamento. Pertanto la traduzione che propongo di «Bereshit bara Elohiym et ha-shamayim veet-ha arets» è: «Ciò-che-sta-in-principio generò gli Dei assieme ai cieli e alla terra». Vale a dire: «L’arché generò gli Dei assieme ai cieli e alla terra». I Settanta intuirono che per “bereshit” ci voleva ἀρχή, ma non ne resero il senso: «’Eν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν». Sostituendo la preposizione con l’articolo e un nominativo con l’accusativo questo ritorna in pieno: «ʽH ἀρχῇ ἐποίησεν τὸν θεὸν [il divino, le divinità], τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν». Sulla polisemia quantitativa del termine “Elohiym” rinvio a un mio studio⁴. Altre considerazioni che qui voglio spendere ineriscono alla possibile critica che il verbo «bara» sia nella forma maschile. “Bereshit” nel suo sottintendere “ciò-che-sta-in-principio” è complesso. Possiede un rimando filosofico-concettuale (l’archè) che è “l’acqua”. L’ebraico “mayim” appartiene a quel genere: è un termine in apparenza strano perché nella forma è un duale (derivante da una parola originaria) e nell’uso invece si è invalso un significato singolare; può assumere significati eufemistici (sperma, urina) o figurati (succo). Questo discorso del duale apre due piste. Una ci conduce a Platone. E noi sappiamo che il Giudaismo e il pensiero platonico hanno in comune un’ascendenza egizia. Il filosofo ateniese, nelle dottrine non scritte, nel momento in cui discuteva della sostanza universale indeterminata (contrapponendola a un principio determinante) richiamava una “diade di grande e di piccolo”. Notiamo che quest’idea di una dimensione di dualità dell’indeterminato, del disordinato, è diffusa nella mentalità antica del Mediterraneo orientale. Da un punto di vista strettamente semantico-etimologico la seconda pista ci porta più lontano, all’immaginario cosmogonico indoeuropeo, dove da primordiali “acque universali (na)” sono emersi divinità (fra cui un ordinatore superiore), cieli e terra, come ribadito in Gn 1,1. La dualità alla base di “mayin” è da ricollegarsi alla dicotomia giorno/notte nell’alternarsi di acque non luminose (scure) e acque chiare al di sopra della sfera celeste (questa una sorta di ermetica copertura). La parola ebraica “mayin” nella forma pittografica originaria presenta questa sequenza: braccio disteso a sinistra posto in mezzo a due corsi d’acqua (di tali due suono in singulum: m). Ciascuno di suddetti due pittogrammi ricalca geroglifici egizi, ognuno dei quali richiama il più remoto termine indoeuropeo “na/nu (acqua)”: il corso d’acqua geroglifico egizio suona “n”, il braccio “a”. A mediare fra semantica sanscrito-indoeuropea e semantica giudaica interviene inoltre quella accadica. Due parole giocano qui il compito: 1) mau/mu (=acqua) e 2) narum (=fiume). Dalla radice di 1) proviene “mayin”, che ingloba il concetto di 2) (sostantivo con la radice di “na/nu”), restituendo il suo significato duale originario di Gn 1,7. Dalla radice di 2) proviene l’ebraico “nahar” (fiume, più circoscritto). Il significato finale di “mayin” si mostra di ampio raggio semantico: il termine compare in Gn 1,2 come acque-ancora-da-determinare. Sebbene filosoficamente l’acqua sia l’archè biblico, e sia in abstracto “mayin”, il riferimento sotto il profilo narrativo-semantico di “bereshit” mi pare “tehom” di Gn 1,2, “l’oceano primordiale”, corrispondente semanticamente in modo secco a “na” nell’accezione cosmologica del sanscrito (concetto sussunto in “mayin”, termine generico). “Tehom”, sostantivo di genere sia maschile che femminile, soddisfa tutte le esigenze del nostro caso: la prevalenza di genere nella concordanza allusiva a distanza con “bara”, la presenza del femminile disordinato che si evolverà nell’ordinato maschile. Simile dualità di genere ricorda altresì l’immagine dell’androgino, e androgino sarà il primo essere umano, somigliante agli dei venuti fuori dall’Oceano primordiale. Detta proiezione accanto a una materia ontologica offre tale risvolto antropologico. “Tehom” si rifà all’accadico: tamtu, tiamtu; Tiamat, di cui nella cosmogonia babilonese. Nell’“Enuma Elish”, poema cosmogonico risalente al 1200-1100 a.C. si narra l’epica impresa di Marduk (simbolo della divinità solare, principio determinante) all’origine della produzione dell’Universo. Tiamat, entità femminile acquatica simboleggiante il disordine (rappresentata da un “drago / serpente marino”), si fuse con l’abisso (Apsu, in sumero “acque profonde”): 1) ne venne fuori Mummu; in sumero “acque (poiché si dà solo plurale)” è “mu” o “a” (il pittogramma esprime l’idea di un corso d’acqua, con la tendenza però a essere orientato in verticale), quindi Mummu raffigura un “mare impetuoso”; 2) ne vennero fuori due mostri a forma di serpente (Lakhmu e Lakhamu). Tali due serpenti fecero comparire le prime due divinità (l’uranico Anshar e la ctonia Kishar), da cui poi altre tra cui Marduk. Oltre a capire già subito che l’architettura cosmogonica concettuale è analoga a quella della biblica genesi (la redazione del testo veterotestamentario risale al VI-V sec. a.C.) comprendiamo pure da dove venga fuori il serpente tentatore di Eva. Mummu, nell’“Enuma Elish”, causa la perdita dell’equilibrio cosmico esistente prima di lui, con un conseguente scontro, nato per vie traverse, fra Tiamat e le divinità. A sconfiggerla è Marduk, il quale si avvale del soffio-vento (strumento di determinazione dell’ordinatore solare Dio biblico). Uccisala ne scompone il corpo in due dando origine ai confini del cielo e della terra: vale a dire quanto succede in maniera letterariamente più semplice nella “Genesi”. Adesso afferriamo perché il Dio veterotestamentario YHWH è il più importante di una pluralità (enoteismo): è la trasposizione di Marduk, colui che prevale su “tehom” e completa la produzione dell’Universo (non da lui partita). E capiamo anche l’ostilità del serpente nei suoi riguardi in relazione all’episodio della cosiddetta “tentazione”: il serpente rammenta Tiamat ed esprime l’immaginario misogino del femminile. Il Diavolo maschile cristiano è un prodotto, nevrotico direi, posteriore sovrapposto: il tentatore serpente biblico, sostantivo di rango maschile (nachash), ha una variante personificata (nome proprio) di genere grammaticale maschile e femminile. L’acqua laicizzata di Talete (si veda la “Metafisica” aristotelica) è “hydor” (τό ὕδωρ; dall’indoeuropeo “udra”, “acqua” nel senso di elemento-dall’alto-provenuto): il campo semantico contiene la “hydra”, il serpente acquatico (Tiamat). La ricerca scientifica e l’ermeneutica obiettiva mettono in luce come le ritenute Sacre Scritture contengano impoverita mitologia di seconda mano. Il Dio biblico protagonista non è responsabile di una creatio ex nihilo, è un personaggio letterario in quel contesto narrativo entrato in scena in un secondo momento. La risposta alla domanda di Agostino d’Ippona su cosa facesse Dio prima della creazione non è che il tempo non esistesse prima, ma che non c’era quel Dio. Traduzioni e interpretazioni fuorvianti hanno dato margine all’edificazione della distopica teologia cristiana, la quale è stata un gigante dai piedi d’argilla con inclinazioni misogine, omofobiche, illiberali come si evince dalla storia e dal pensiero dei suoi sostenitori⁵.