EL SIMBOLISMO EXISTENCIAL DE FRIDA KAHLO

de DANILO CARUSO

La sensual artista Frida Kahlo (1907-1954) nació en México al tiempo del cambio social revolucionario antiburgués. Mujer de índole enérgica, se casó – dos veces, la primera en ’29 – con el famoso muralista Diego Rivera (1886-1957), un comunista en auge en el panorama cultural de aquel País latinoamericano, y que luego ayudará Trotzkij en fuga. Los hechos biográficos de ella y de la futura pareja (la paloma y el elefante, los apodó la contrariada católica madre de la pintora), alimentados por dolorosos pasos, han elevado la Khalo a emblema de tenaz vitalidad. Es posible interpretar la obra pictórica fridiana disfrutando de instrumentos analíticos procedentes de literatura y psicología. En los elaborados de Frida se encontra – de más en el asillamado “diario”, si excluimos las cartas y otros textos de carácter exclusivamente verbal – con la presencia de palabras los que entran en simbiosis con la representación, pero siempre se trata de una imagen gloal de alta calidad lírica. En consecuencia de la muy traumática colisión vial que la implicó la joven Kahlo (que queria ser médico, y que ya mostraba interés a la “vida”), comprendió la oportunidad, planteada por el padre fotógrafo, de expresar, en potentes figuraciones, el universo de su interioridad probada. Por Frida la pintura constituye la elección de un lenguaje inmediato a los ojos de los espectadores (un lenguaje en todo caso no simplista), una forma semiótica entre los básicos de la Civilización occidental, cuya idea de los ser-de-las-cosas se vincula al “visto”. Definirla una “poetisa” de la imagen es un resultado al que he sido inducido por una serie de consideraciones. El acercamiento de un par de mis composiciones poéticas, (escritas alrededor de 2004, cuando entonces no me interesaba de ella) con una su pintura (“Lo que el agua me dio”, fechado 1938) y una su anotación lírica del diario (dedicada al marido), ha hecho madurar un particular recorrido de lectura estética dentro del que he podido coger tangencias conceptuales.

De anima 
(versos endecasílabos sueltos)

L’anima mia è come un lago:

molte sono le cose galleggiantevi,

il cielo è la maglia di un ragno:

il suo fondo rimane insondato.

En el cuadro domina la presencia del agua, metáfora figurativa de una arché psíquica (elemento distintivo del desorden originario adoptado por cosmogonías antiguas). El sentido de la obra es análogo al de mis versos. La bañera constituye el embalse del lago sobre que flotan los vividos. Se ven algunos importantes puntualizados que conciernen las esferas personal (eros y thanatos), familiar, mundana; toca pero la “realidad” concreta del pie derecho por el déficit que le permaneció a causa de una – en apariencia – poliomielitis infantil (en edad adulta en 1953 mitad de la pierna le será amputada). De seguro el estilo aparecerá – en el caso de toda la producción kahloista – aquél del Surrealismo teorizado por Breton, el cual apreció la pintora mejicana incluyéndola en el número de los artistas de lo “surreal”. Pero él cometió el error, explicado por la misma Frida, de no intuir el sentido interior y real de un hacer arte que tenía del sueño sólo el vestido, y por añadidura de fuerte espesor psicológico, dada la unión en la fase elaborativa de los contenidos con las vicisitudes. Los problemas a la espina dorsal, del que testimonio intenso “La columna rota” de ’44, se agudizarán en el último decenio de vida: en dicha pintura ella utilizó el símbolo de una columna iónica deteriorada. La autenticidad de la Kahlo, excelente de por sí (a su decir los surrealistas conocidos a París en ’39 fueron desagradables) queda en efecto insondada sobre el fondo de la bañera (dónde ella está). Su malla del araña es el atractivo a través del que ha entrampado a los admiradores de toda época.

Estasi (versos libres)

Magia di un momento,

fusione, ricongiungimento cosmico,

contemplazione reciproca,

chenosi di animi,

incrocio di libido.

Unus alterae,

altera uni.

E duobus unum.

Del “diario” de Frida Kahlo

Diego, principio

Diego, constructor

Diego, mi niño

Diego, mi novio

Diego, pintor

Diego, mi amante

Diego, mi esposo

Diego, mi amigo

Diego, mi padre

Diego, mi madre

Diego, mi hijo

Diego, yo

Diego, universo

Diversidad en la unidad

¿Por qué lo llamo Mi Diego? Nunca fue ni será mío. Es de él mismo.

Los temas estructurales de la lírica al marido muralista los he en igual manera hallados en mi poesía: el proceder de la fusión en la composición fridiana tiene principio con Diego, y continua con una secuencia de determinaciones de tal “sustancia” en la forma de categorías esenciales de su ser, secuencia culminante en la reunión cósmica de los versos «Diego, yo / Diego, universo». Una atmósfera metafísica y mística circunda toda esta notación poética, la cual proyecta de modo parecido al mío versificar, hacia, pero no sólo, un plan de espiritualidad filosófica pertenecida al Romanticismo alemán de Hegel y Schopenhauer: se vea la unión de opuestos en un tercero por una síntesis y la fuga de lo empírico del yo que se hace yo puro contemplante (no olvidamos que el padre de Frida era un Judío húngaro crecido en Alemania). La a) «Diversidad» b) «en la unidad» es argumento muy complejo revisto en mis versos a) «Unus alterae, altera uni» y b) «E duobus unum». Aquí ellos mostran sobre todo un fondo platónico vuelto a evocar el mito de lo andrógino narrado por Aristófanes en el “Simposio”. En el atractivo ejercido por la Kahlo se destaca prepotentemente la gracia andrógina. Durante su vivir – cómo reacción a la conducta perjura del marido – ella tenió relaciones amorosas con hombres y mujeres, (entre ésos el prófugo Trotzkij, teórico de la revuelta proletaria global, acorralado por los sicarios de Stalin). Este complejo de factores, a mi aviso, le indica en Safo un equivalente estético – hechas salvas todas las distancias individuales, culturales e historicas – del artista mejicana. Los metros artísticos sáfico y fridiano son homogéneos: las experiencias y la existencia están al centro de su weiliana atención, ambas representan el propio sentir. El “Autorretrato con el pelo corto” (1940), que data del temporal período en que la Kahlo se separó de Rivera, expresa por ejemplo la misma matriz de malestar del fragmento 31, (edición Voigt), que hace percibir en su fisiología la turbación sáfica. El lesbianismo, cuyo un fruto es “Dos desnudos en el bosque” de ’51, la aúna todavía a la “décima Musa” y la Casa azul, en la cual habitó, se transforma en un tipo de tiaso (aquí pasaron los citados Breton y Trotzkij). Nada menos ella misma recuerda Safo, en ’49 en un texto crítico sobre Diego, afirmando que ése habría conseguido una dichosa hospitalidad en la isla “lesbiana.” La atribución a una tipología de simbolismo existencial de toda la obra kahloista no parece pues arbitraria. Ha en cambio exagerado mucho quien ha levantado Frida a un dios, y ha fundado hasta de ella un culto religioso. Se trata de una absurdidad la cual no tiene nada a que repartir con un aproche serio y razonable a la creatividad, al pensamiento y a la biografía de esta pintora: la orientación política marxista (en los años Veinte el marido la representó en camisa roja que da fusiles al proletariado sobre el mural “La distribución de las armas”), y aquélla religiosa ateo-panteísta habrían sido válidos motivos de rechazo de una cosa del género. Parece claro en tal hecho hayan distorsionada la figura de ella, difícil hablar de equívoco. La muerte de Frida Kahlo se vela del sospecha de una eutanasia. El tema del sufrimiento se revela central, pero no exclusivo, en sus cuadros. Su existencia fue la más dinámica posible a pesar de varios abortos, unos treinta de intervenciones quirúrgicas (consecuencia del accidente cuando era de dieciocho años) y la ulteriora hipótesis de una enfermedad congénita. El último trabajo, completado en proximidad de la muerte, contiene escrito el emblemático título: “VIVA LA VIDA”. Hoy ella aparece además un icono del feminismo, (a tal propósito se vea “Unos cuantos piquetitos”, fechado 1935, inspirado por un homicidio), sin embargo habría sido la primera a no agradecer el ser deificada. Trabajó por otro lado, junto a la individual catarsis del malestar (a través de la sublimación artística, de la cual exemplum, después de un penoso aborto espontáneo, “Henry Ford Hospital” de ’32), por un proyecto apologético de su ego que definiría de narcisismo científico. Pintando la propia grande personalidad en no poco, intensos y significativos autorretratos, la Kahlo ha hecho justicia respecto a sus problemas (uno fue el marido que la traicionó también con una hermana). De estos “Las dos Fridas” (1939), dónde ella pone en campo un desdoblamiento interior, es entre los más particulares y hermosos. Si miramos aquella foto en la cual ella está a la izquierda del cuadro, notamos un movimiento dialéctico hegeliano de tesis-antítesis-síntesis; de derecha: la Frida querida, la Frida dejada por Rivera y la Frida real, provenida por la experiencia del divorcio. El escisión, adoptante dos modelos de vestirse (uno típico mejicano, uno europeo), revive de ella además el origen mixta: el abuelo paternal era húngaro, aquél materno indio (más detallada la genealogía en el precedente “Mis abuelos, mis padres y yo”). Su narcisismo no tiene un valor negativo; quizás calificar la gana de vivir y de emerger en esta manera será impropio, pero en la circunstancia de la Khalo la dimensión estética resulta visible, y su positividad reside en la vocación intelectual. Despreciable aquel narcisismo, utópico, de quién sobre el vacío construye veleidades desarmadas: el Narciso del mito era bonito, y para los Griegos la belleza era tambien una virtud. La belleza fridiana es una virtud en el arte y en la vida. En la producción artística no existe lo feo, quién afirma feo un elaborado se contradice: o aquél no es una obra de arte (y por tanto no es capaz de conducirnos a la belleza), o quién juzga queda vinculado al criterio de lo “agradable” sin elevarse al comprender el arte y la belleza. Además de mis dos pequeñas tangencias poéticas con el mundo de Frida, agradable el descubrimiento que, como yo, accediera a juegos verbales (ella en las cartas) amasando idiomas diferentes: sin duda un síntoma de viveza mental. La misma que la llevó a formarse una conciencia política y a militar en las filas comunistas. Su deseo de personal salud y de bienestar universal, en un cosmos que Simón Weil queria no sistemáticamente invadido por la Providencia divina (pero víctima del intrínseco mecanicismo), se traslada, con aquel impulso que la contemporánea filósofa francés veía en la paritaria fuerza evocadora del ideal comunicado al producto artístico, en una de las últimas pinturas del provocador título, casi profético, lleno del humano calor que tiene la imagen: “El Marxismo dará salud a los enfermos”. A los hombros un rostro de Marx, ella echadas las muletas – en una antelación de aquélla que queremos creer verdadera beatitud – se tiene de pie sola.

IL SIMBOLISMO ESISTENZIALE DI FRIDA KAHLO

di DANILO CARUSO

La sensuale artista Frida Kahlo (1907-1954) nacque in Messico al tempo del cambio sociale rivoluzionario antiborghese. Donna di indole energica, sposò – due volte, la prima nel ’29 – il famoso muralista Diego Rivera (1886-1957), un comunista in auge nel panorama culturale di quel Paese latinoamericano (e che poi aiuterà Trotzkij in fuga). Le vicende biografiche di lei e della futura coppia (la colomba e l’elefante, li soprannominò la contrariata cattolica madre della pittrice), alimentate da dolorosi passaggi, hanno elevato la Khalo a emblema di tenace vitalità. È possibile interpretare l’opera pittorica fridiana usufruendo di strumenti analitici provenienti da letteratura e psicologia. Negli elaborati di Frida ci si imbatte – di più nel cosiddetto “diario” (se escludiamo le lettere e altri testi di carattere esclusivamente verbale) – nella presenza di parole le quali entrano in simbiosi con la rappresentazione, ma si tratta sempre di un’immagine complessiva di alta qualità lirica. In seguito al molto traumatico scontro stradale che la coinvolse la giovane Kahlo (che voleva fare il medico, e che mostrava già interesse alla “vita”) comprese l’opportunità, prospettatale dal padre fotografo, di esprimere, in potenti figurazioni, l’universo della sua interiorità provata. Per Frida la pittura costituisce la scelta di un linguaggio immediato agli occhi degli spettatori (un linguaggio comunque non semplicistico), una forma semiotica tra le basilari della Civiltà occidentale (la cui idea dell’essere-delle-cose si lega al “visto”). Definirla una “poetessa dell’immagine” è un esito cui sono stato indotto da una serie di considerazioni. L’accostamento di un paio di miei componimenti poetici (scritti intorno al 2004, quando ancora non mi interessavo di lei) con un suo dipinto (“Ciò che l’acqua mi ha dato”, datato 1938) e una sua annotazione lirica dal diario (dedicata al marito) ha fatto maturare un particolare percorso di lettura estetica all’interno del quale ho potuto cogliere delle tangenze concettuali.

De anima (versi endecasillabi sciolti)

L’anima mia è come un lago:

molte sono le cose galleggiantevi,

il cielo è la maglia di un ragno:

il suo fondo rimane insondato.

Nel quadro domina la presenza dell’acqua, metafora figurativa di un’arché psichica (elemento distintivo del disordine originario adottato da cosmogonie antiche). Il significato dell’opera è analogo a quello dei miei versi. La vasca da bagno costituisce il bacino del lago su cui galleggiano i vissuti. Se ne vedono alcuni importanti puntualizzati che riguardano le sfere personale (eros e thanatos), familiare, mondana; colpisce però la “realtà” concreta del piede destro per via del deficit rimastole a causa di una – in apparenza – poliomielite infantile (in età adulta nel 1953 metà della gamba le sarà amputata). Di sicuro lo stile apparirà – nel caso di tutta la produzione kahloista – quello del Surrealismo teorizzato da Breton, il quale apprezzò la pittrice messicana includendola nel novero degli artisti del “surreale”. Ma egli commetteva l’errore, spiegato dalla stessa Frida, di non intuire il senso interiore e reale di un fare arte che del sogno aveva solo l’abito, e per giunta di forte spessore psicologico, dato il legame nella fase elaborativa dei contenuti con le vicissitudini. I problemi alla spina dorsale, di cui testimonianza vivissima “La colonna spezzata” del ’44, si acutizzeranno nell’ultimo decennio di vita: in detto dipinto ella utilizzò il simbolo di una colonna ionica danneggiata. L’autenticità della Kahlo, eccellente di per sé (a suo dire i surrealisti conosciuti a Parigi nel ’39 erano sgradevoli), rimane infatti insondata sul fondo della vasca (dove lei si trova). La sua maglia del ragno è l’attrattiva mediante la quale ha intrappolato gli ammiratori di ogni epoca.

Estasi (versi liberi)

Magia di un momento,

fusione, ricongiungimento cosmico,

contemplazione reciproca,

chenosi di animi,

incrocio di libido.

Unus alterae,

altera uni.

E duobus unum.

Dal “diario” di Frida Kahlo

Diego, principio

Diego, constructor

Diego, mi niño

Diego, mi novio

Diego, pintor

Diego, mi amante

Diego, mi esposo

Diego, mi amigo

Diego, mi padre

Diego, mi madre

Diego, mi hijo

Diego, yo

Diego, universo

Diversidad en la unidad

¿Por qué lo llamo Mi Diego? Nunca fue ni será mío. Es de él mismo.

I temi strutturali della lirica al marito muralista li ho in ugual maniera ritrovati nella mia poesia: il procedere della fusione nel componimento fridiano ha principio con Diego, e continua con una sequenza di determinazioni di tale “sostanza” a guisa di categorie essenziali del suo essere, sequenza culminante nel ricongiungimento cosmico dei versi «Diego, yo / Diego, universo». Un’atmosfera metafisica e mistica circonda tutta questa notazione poetica, la quale proietta in modo simile al mio verseggiare, alla volta, ma non solo, di un piano di spiritualità filosofica appartenuta al Romanticismo tedesco di Hegel e Schopenhauer: vedasi l’unione di opposti in un terzo attraverso una sintesi e la fuga dall’empirico dell’io che si fa io puro contemplante (non dimentichiamo che il padre di Frida era un Ebreo ungherese cresciuto in Germania). La a) «Diversidad» b) «en la unidad» è argomento molto complesso rivisto nei miei versi a) «Unus alterae, altera uni» e b) «E duobus unum». Qui essi mostrano soprattutto un fondo platonico rievocante il mito dell’androgino narrato da Aristofane nel “Simposio”. Nel fascino esercitato dalla Kahlo risalta prepotentemente la grazia androgina. Durante il suo vivere – come reazione alla condotta fedifraga del marito – ella intrattenne rapporti amorosi con uomini e donne (tra costoro il profugo Trotzkij, teorico della rivolta proletaria globale, braccato dai sicari di Stalin). Questo complesso di fattori, a mio avviso, indica in Saffo un’equivalente estetico – fatte salve tutte le distanze individuali, culturali e storiche – dell’artista messicana. I metri artistici saffico e fridiano sono parificabili: le esperienze e l’esistenza sono al centro della loro weiliana attenzione, entrambe rappresentano il proprio sentire. L’“Autoritratto con i capelli tagliati” (1940), risalente al temporaneo periodo in cui la Kahlo si separò da Rivera, esprime ad esempio la medesima matrice di disagio del frammento 31 (edizione Voigt) che fa percepire nella sua fisiologia il turbamento saffico. Il lesbismo (un cui frutto è “Due nudi nel bosco” del ’51) la accomuna ancora alla “decima Musa”, e la Casa azul, nella quale abitò, si trasforma in una sorta di tiaso (vi passarono i citati Breton e Trotzkij). Addirittura lei stessa richiama Saffo, nel ’49 in un testo critico su Diego, affermando che costui avrebbe ottenuto una lieta ospitalità presso l’isola “lesbica”. L’attribuzione a una tipologia di simbolismo esistenziale di tutta l’opera kahloista non pare dunque arbitraria. Ha invece esagerato tanto chi ha innalzato Frida a un dio, e ne ha fondato persino un culto religioso. Si tratta di un’assurdità la quale non ha niente a che spartire con un approccio serio e ragionevole alla creatività, al pensiero e alla biografia di questa pittrice: l’orientamento politico marxista (negli anni Venti il marito la raffigurò in camicia rossa che dà fucili al proletariato sul murale “Distribuzione delle armi”) e quello religioso ateo-panteista sarebbero stati validi motivi di rifiuto di una cosa del genere. Sembra chiaro in tale fatto ne abbiano distorto la figura, difficile parlare di fraintendimento. La morte di Frida Kahlo si vela del sospetto di un’eutanasia. Il tema della sofferenza si rivela centrale, ma non esclusivo, nei suoi quadri. La sua esistenza fu la più dinamica possibile nonostante vari aborti, una trentina di interventi chirurgici (conseguenza dell’incidente quand’era diciottenne) e l’ulteriore ipotesi di una malattia congenita. L’ultimo lavoro, completato in prossimità della scomparsa, contiene scritto l’emblematico titolo: “VIVA LA VIDA”. Oggi lei appare inoltre un’icona del femminismo (a tal proposito si veda “Qualche piccola punzecchiatura”, datato 1935, ispirato da un omicidio), tuttavia sarebbe stata la prima a non gradire l’essere deificata. Si è d’altro canto adoperata, accanto all’individuale catarsi dal malessere (grazie alla sublimazione artistica, di cui exemplum, dopo un penoso aborto spontaneo, “Henry Ford Hospital” del ’32) per un progetto apologetico del suo ego che definirei di narcisismo scientifico. Dipingendo la propria grande personalità in non pochi, intensi e significativi autoritratti, la Kahlo ha fatto giustizia nei confronti dei suoi problemi (uno fu il marito che la tradì anche con una sorella). Di questi “Le due Frida” (1939), dove ella mette in campo uno sdoppiamento interiore, è tra i più particolari e belli. Se guardiamo quella foto in cui lei sta alla sinistra del quadro, notiamo un movimento dialettico hegeliano di tesi-antitesi-sintesi; da destra: la Frida amata, la Frida lasciata da Rivera e la Frida reale (provenuta dall’esperienza del divorzio). La scissione, adottante due modelli di abbigliarsi (uno tipico messicano, uno europeo), ne rievoca altresì l’origine mista: il nonno paterno era ungherese, quello materno indio (più dettagliata la genealogia nel precedente “I miei nonni, i miei genitori e io”). Il suo narcisismo non ha un valore negativo; forse qualificare la voglia di vivere e di emergere in questa maniera sarà improprio, però nella circostanza della Khalo la dimensione estetica risulta visibile, e la sua positività risiede nella vocazione intellettuale. Spregevole quel narcisismo, utopistico, di chi sul vuoto costruisce velleità disarmate: il Narciso del mito era bello, e per i Greci il bello era pure una virtù. Il bello fridiano è una virtù nell’arte e nella vita. Nella produzione artistica non esiste il brutto, chi asserisce brutto un elaborato si contraddice: o quella non è un’opera d’arte (e perciò non è capace di condurci al bello) o chi giudica rimane vincolato al criterio del “piacevole” senza elevarsi al comprendere l’artisticità e il bello. Oltre alle mie due piccole tangenze poetiche col mondo di Frida, piacevole la scoperta che, come me, indulgesse a giochi verbali (lei nelle lettere) impastando lingue diverse: senza dubbio un sintomo di vivacità mentale. La stessa che la portò a formarsi una coscienza politica e a militare nelle file comuniste. Il suo desiderio di personale sanità e di benessere universale, in un cosmo che Simone Weil voleva non sistematicamente pervaso dalla Provvidenza divina (ma vittima dell’intrinseco meccanicismo), si trasferisce, con quello slancio che la contemporanea filosofa francese vedeva nella paritetica forza evocatrice dell’ideale comunicato al prodotto artistico, in uno degli ultimi dipinti dal provocatorio titolo, quasi profetico, pieno dell’umano calore che ha l’immagine: “Il marxismo guarirà gli infermi”. Alle spalle un volto di Marx, lei gettate le stampelle – in un anticipo di quella che vogliamo credere vera beatitudine – si regge in piedi da sola.

L’ORIGINE IDEOLOGICA DEL CRISTIANESIMO

di DANILO CARUSO

indice

1. LA NUOVA RELIGIONE

2.1. NOVITÀ CONTRADDITTORIE DEL MESSAGGIO EVANGELICO
2.2. LO STRATAGEMMA MEDIATICO DEL CENTURIONE ROMANO

2.3. ISIDE E OSIRIDE, CRISTO E LA MADONNA

3. L’IDEA DEL MALE TRA CRISTIANESIMO E FILOSOFIA

1. LA NUOVA RELIGIONE

Il Cristianesimo, la religione sorta in concomitanza con la svolta governativa imperiale di Roma, sviluppò le sue radici nel seno dell’Ebraismo alessandrino dopo che l’Egitto e il Vicino Oriente (soprattutto palestinese) avevano perso la loro indipendenza politica. La precedente, e non a torto – dall’ottica ufficiale giudaica – deprecata, traduzione in greco antico del Tanak (la cosiddetta “versione dei settanta”) fu l’originaria esperienza a fungere da ponte affinché il gruppo più progressista d’Israele potesse avere accesso alla ricchezza filosofica e scientifica greche. Questi ambienti, la cui capitale culturale era Alessandria d’Egitto, avevano adottato una forma mentis più moderna e più aperta grazie alle opportunità offerte dalla famosissima biblioteca, depositaria della migliore sapienza antica. Il ripensamento del Giudaismo operato sotto le categorie dottrinarie provenienti dalla Grecità mirava alla costruzione di un pensiero religioso universale, che non fosse dunque rivolto ai soli Ebrei. La loro fede era nata come identificativo di un circoscritto insieme stanziatosi tempo addietro in Palestina. Costoro vivevano in un orizzonte mentale enoteistico, riservando alla propria nazione il patronato della divinità principale. La corrente ebraica alessandrina abbandonò la via nazionalista, la quale di fronte a Roma non poté altro che raccogliere un insuccesso finale durante la guerra giudaica (66-70) con la conseguente diaspora. La dialettica dentro a Israele tra progressisti filoromani e integralisti indipendentisti ebbe nel I sec. un andamento contemplante la vittoria dei primi e la sconfitta dei secondi. La potenza dominante, sebbene fosse abbastanza liberale nel settore religioso (purché non ledessero gli interessi romani nell’amministrazione sul territorio), vincolava all’osservanza e all’ordine, e non poteva tollerare il disegno di un autonomo regno israelitico basato su un assetto teocratico totalitario. Il destino di un simile desiderio era chiaro al Giudaismo più avanzato e lungimirante di cultura greca. Il solo campo su cui erano in grado di battere i Romani era quello intellettuale, ossia convertendo l’Impero dall’interno e senza far ricorso alla violenza. La filosofia ebraica di Alessandria (con Filone in testa) volle presentare ai conquistatori qualcosa di non apertamente sovversivo. Quanto questi Giudei fossero del tutto consapevoli dell’intenzione di elaborare le fondamenta di un credo universale non è facile coglierlo appieno, infatti a tal proposito (manifestatosi negli sviluppi storici) si anteponeva una strutturale esigenza di sopravvivenza e di inquadramento nello spazio sociopolitico dell’Impero. I due motivi di sprone (non venire assimilati all’integralismo religioso ebreo di Palestina – e quindi assurgere a nemici del governo costituito – e il tentativo di giudaizzare Roma attraverso strumenti culturali greci in segno di rivalsa allo scacco militare) appaiono complementari. Tuttavia accadde che l’Ebraismo ortodosso sopravvivesse a quest’impresa, quasi fosse coscienza critica della di essa genesi, il che ne comportò il suo totale rigetto. L’antisemitismo fu la risposta dialettica alla volontà della fede giudaica rispettosa delle origini, e pertanto più autentica, di mantenere in qualsiasi modo il tipo di culto e la teologia retaggio del passato. L’obiettivo dei Giudei grecizzati era di tranquillizzare i Romani sulla di loro personale (apparente) innocuità. Ad hoc i Vangeli lasciano a Cesare quel che è di Cesare e l’Epistolario paolino addirittura accoglie e giustifica il provvidenziale status portato dall’Impero. L’accusa di deicidio cadde in pieno sul popolo ebraico, il quale nelle sue organizzazioni estremistiche perseguiva l’indipendenza politica. L’incendio dell’Urbe di epoca neroniana (64) sembra essere stato l’11 settembre di Roma antica: questo cominciò a divampare dalla zona del Circo Massimo, un’area di quartieri non disagiati, accompagnato dalla profezia che avrebbe voluto il crollo del dominio romano allorché la capitale fosse stata distrutta dalle fiamme. L’ipotesi di un attentato terroristico di messianisti giudei pare alquanto plausibile. Detto messianismo, incentrato sulla figura di un liberatore, che restaurasse uno Stato israelitico fuori dell’orbita romana, finì letteralmente col suicidarsi all’assedio di Masada (73). A partire dal periodo dei Flavi ai nazionalisti fondamentalisti ebrei non rimase che mettersi da parte, dispersi, e aspettare tempi migliori per la rinascita del Sionismo. I messianisti non sono da confondere coi Cristiani: i primi erano espressione dell’ideologia palestinese reazionaria, i secondi figli di un compromesso della coscienza giudaica maturato in Alessandria d’Egitto al cospetto di allettanti stimoli intellettuali e del bisogno pratico di adattamento alla propria realtà storica nel Mediterraneo orientale. Chi ha raccontato nell’antichità quegli avvenimenti creò ad arte il personaggio del Nerone incendiario, quando è lo stesso Svetonio (esponente della storiografia ostile a questo imperatore in quanto avversario del conservatorismo senatoriale) ad assolverlo da responsabilità tramite il riconoscimento di meriti nella gestione dell’emergenza. Del fare di Nerone il mostro distruttore della capitale approfittarono oltre ai nostalgici della vecchia repubblica (imperniata sul Senato, sulla sua classe latifondista e sulla centralità italica) anche gli altri cui conveniva che la responsabilità dell’atto distruttivo stesse alla larga da Israele (alla luce di un giudizio migliore, il romanzo “Quo vadis”, quantunque scritto molto dopo, suggella questa tradizione di potenziale distorsione). La letteratura evangelica si sforzò in tutti i modi di esorcizzare lo spirito di ribellione antiromano, di cancellare il ricordo degli eventi controproducenti grazie a una presumibile modificazione degli inquietanti fatti reali. L’esperienza rivoluzionaria appare velata, a volte in maniera maldestra, dalla proposta di un’innovativa etica la quale si rivelerà per la società romana più eversiva di una tentata rivolta. La crisi imperiale risultò il terreno fertile su cui far fiorire il progetto di una religione universale (o cattolica): la fase espansiva si era attenuata, il calo demografico toglieva linfa, il proletariato era in disagio (materiale e spirituale). Queste occasioni prestarono il fianco a un proselitismo che avrebbe cambiato la natura dell’Impero (al cui servizio era un’efficiente rete di collegamento stradale attraverso la quale il Cristianesimo accelerò la sua diffusione). Successivamente alla resistenza di circa un secolo e mezzo, nel 313 Roma ammise la liceità del culto cristiano, il quale era parecchio antitetico rispetto alla mentalità dei dominatori. La nuova fede aveva attratto le masse popolari perché garantiva un risanamento di giustizia sociale nell’aldilà e una beata vita eterna in premio ai meritevoli, mentre una speculare punizione sarebbe toccata ai malvagi. Niente di simile si era sentito prima, fatta riserva per la filosofia platonica. L’autarchia suggerita dai cinici era stata l’isola di rifugio mentale prediletta dalle classi più povere. Adesso, grazie al Cristianesimo, era possibile pensare qualcosa di meglio a garanzia dell’eventuale riscatto dei torti e delle avversità subiti. Ciò finì per spostare il baricentro ideologico della concezione esistenziale romana dalla vita mondana all’attesa del paradiso. La civiltà grecoromana giocava la vita hic et nunc, la dimensione post mortem non era carica dei valori datile dai Cristiani, valori così invitanti agli occhi di coloro che aspiravano alla felicità. Il Cristianesimo non coinvolse solo ceti bassi, affascinò pure gli istruiti. Riguardo al popolo il passaggio dal paganesimo a un credo universalista fu agevolato dal fatto che l’opera di edificazione del Cattolicesimo badò al mantenimento di schemi devozionali e teologici aviti allo scopo di consentire un’adesione non traumatica all’adepto nel corso del cambiamento e di consentirgli di vedere parte della sostanza delle vecchie religioni nel moderno culto. Allora successe che al politeismo si sostituissero i santi, o che la Madonna e Cristo palesassero analogie con Iside e Osiride, e così via, come per la venerazione di immagini sacre. In rapporto alla teologia e alla morale evangelica sono evidenti, come ben constatò Simone Weil tramite argomenti – da differente punto di vista – rilevanti anticipazioni del Cristianesimo nella cultura Greca antica, i portati appunto della Grecità nel sistema dottrinario cattolico. La raffinatezza intellettuale del monoteismo congiunta a un’etica dell’amore attirò le simpatie dei ceti colti. Un messaggio universale di fratellanza non poteva lasciare insensibili molti. Emerge però che tale novità non era il prodotto dell’Ebraismo, bensì della civiltà greca colto e teorizzato in modo nitido la prima volta da Giudei grecizzati. E non è un caso che la Weil ponesse Romani ed Ebrei sul medesimo piano negativo di valutazione storica e spirituale. Il Cristianesimo libero impiegò non molto a diventare l’unico credo legale (editto di Teodosio, 391): le altre forme di religiosità furono bandite, e i cristiani da perseguitati politici si erano tramutati in persecutori religiosi. Il popolare ideale di una felicità ultraterrena destabilizzava la pedagogia classica dell’impegno sociale, demoliva gli incoraggiamenti verso un’attitudine eroica a beneficio di Roma, in pratica polverizzava il mos maiorum già di per sé in difficoltà. Le persecuzioni a danno dei Cristiani furono la fisiologica risposta nei confronti di coloro che con la loro obiezione allo Stato e la predicazione di conseguenza sovvertitrice turbavano da fanatici la res publica e l’impianto educativo: costoro sostituivano agli eroi di guerra i martiri della fede. In una società per vari tratti cristianizzata la religione unica fu adottata dall’Impero nel tentativo di salvarsi dai suoi mali: un solo credo avrebbe dovuto cementare l’unità collettiva in un rinvigorito blocco statale (magari rilanciandolo nella sua missione di espansione portatrice di civiltà). Sennonché ciò non ebbe luogo, anzi pagani e Giudei furono presi di mira, l’Impero s’indebolì definitivamente e crollò lasciando un vuoto in Europa colmato dalla Cristianità medievale. La storiografia che fa iniziare il Medio Evo dall’editto di tolleranza di Costantino forse non sbaglia: proprio allora iniziò quel periodo di metamorfosi in regime totalitario del Cristianesimo. È sempre Simone Weil a ricordare che il modello del totalitarismo fu introdotto nella storia europea dalla Chiesa cattolica. Il Cattolicesimo aveva appreso infatti da Israele lo schema statale teocratico, aggiungendoci la tendenza al potere secolare, di cui la “falsa donazione di Costantino” è clamorosa conferma. I Cristiani trascinarono con sé inoltre deleteri pregiudizi di matrice ebraica: la misoginia, l’omofobia, l’avversione al progresso scientifico. La caccia alle streghe, agli omosessuali, ai credenti in dottrine diverse (in maniera particolare se contestatrici del Cattolicesimo ufficiale) sono indici di una visione non ancora matura. La strategia di sfruttare e coltivare l’ignoranza comune aveva una base nella narrazione di Genesi a proposito del cosiddetto peccato originale. Il racconto parla di un divieto e di due alberi. Quello della conoscenza del bene e del male simboleggia l’etica autonoma, quello della vita la scienza. Il serpente raffigura la medicina. All’uomo è vietato acquisire da sé consapevolezza delle cose negative poiché sarebbe morto se avesse saputo come procurarsi la morte attraverso il guadagno della possibilità di uccidere. Nel Tanak ogni vivente è soggetto a morte, non esiste una nozione di immortalità, e l’ulteriore mangiare dall’albero della vita avrebbe spodestato la casta sacerdotale – compromettendone la morale eteronoma e la presunta capacità di provvidenziale agire – dalla prerogativa di rappresentare e interpretare il divino in terra. La scienza e la ragione mettono in secondo piano le religioni e i loro rappresentanti nel rapporto di mediazione tra Dio e l’essere umano. L’Ebraismo alessandrino aveva scelto di avvalersi della filosofia greca, dalla quale i pensatori cristiani prenderanno i mattoni dell’impalcatura teologica. L’idea di un’anima immortale è di Platone, non proviene dal mondo giudaico, nel quale riguardo all’etica c’è poco di “evangelico” (fenomeno notato non solamente dalla Weil che rintraccia il concetto di compassione già nell’Iliade). Per via dell’assenza di un evidente spirito neotestamentario nel Tanak, il Vecchio Testamento ebbe alcuni momentanei problemi a essere inserito nel canone cattolico delle Sacre Scritture: non tutti lo accoglievano di buon grado, e non tutti ritenevano il Dio veterotestamentario (non appieno amorevole) lo stesso del Nuovo Testamento. La distruzione dell’umanità col diluvio e i casi di Abramo e Giobbe (esemplari di un ossequio perfetto fino alla richiesta di un omicidio e alla sottomissione alla sofferenza) ne sono alcune prove. Il sentimento dell’adesione alla sofferenza umana e la speranza nell’aiuto divino hanno coabitato nella riflessione cristiana con diversi lati oscuri: la teoria di guerra santa, giusta davanti agli ideali della fede fu nei secoli svariate volte promossa, però mal si concilia – assieme agli altri mali – a una visione di amore universale. Nei suoi studi teologici giovanili Hegel comprese la dinamica di mediazione tra la religiosità giudea e il pensiero greco – curata da personalità come Filone di Alessandria – durante la gestazione del Cristianesimo, che a sua volta rilevò un problema nevralgico lasciato ancora insoluto dai Greci: il tema della morte del giusto apertosi in seguito alla condanna di Socrate. La letteratura evangelica affrontò, tra l’altro, lo svolgimento di una soluzione trattando della vita, morte e resurrezione di Gesù Cristo: il giusto non può morire, non deve morire, Dio lo salva e lo accoglie. Questo è l’apice di quel profondo confronto di idee. Ciò nonostante l’Impero romano non riuscì a scampare dal suo futuro di declino. Tramite lo stoicismo, contenuti del quale confluirono nell’ideologia cristiana (di nuovo Simone Weil li evidenzia), i Romani avevano avuto in comune con gli Ebrei l’etica del dovere, attiva nel costume semitico. Il fondatore della filosofia stoica, Zenone di Cizio, l’aveva laicizzata, e Roma l’aveva adottata a sostegno della sua politica. Il dovere del cittadino romano era un comandamento laico paragonabile nella forma agli obblighi di un Giudeo nei confronti di Dio. L’esperimento del Cristianesimo assorto a religione unica e totalizzante (un Dio – uno Stato – un popolo) schiacciò la laicità dell’imperativo morale e mutò il volto della sovranità statale. Dato che nessun cristiano poteva servire due padroni, il vecchio Stato – precedente dio-in-terra – fu scavalcato nelle importanze dell’esistenza e si dissolse sotto le pressioni barbariche; viceversa la Cristianità perdurò integra in funzione di egida unificante, sin quando le dispute dottrinarie cominciarono a dividerla e a fare dell’Europa un insanguinato campo di contese religiose alimentate dal sonno della ragione.

2.1. NOVITÀ CONTRADDITTORIE DEL MESSAGGIO EVANGELICO

La tradizione cristiana, basandosi sui racconti dei Vangeli, sostiene che Gesù, dopo aver subito il processo ed essere stato condannato alla pena capitale dai Romani, sia morto in croce e successivamente resuscitato. Sono gli stessi racconti evangelici a fornire spunti i quali possono mettere in dubbio la versione del dogma, che in quanto tale ha già rinunciato alla pretesa di una qualsivoglia dimostrazione di plausibilità al di fuori della fede e dell’adesione incondizionata alla narrazione degli scritti neotestamentari. Si crede per fede ciò che la ragione comune rifiuterebbe, poiché questa eliminerebbe tutti i deboli punti d’appiglio. Ma se l’uomo è una creatura di Dio, Egli sta maggiormente nella razionalità (la quale è l’aspetto migliore del genere umano) che non nell’ignoranza (la quale è la forza della fede). Chi crederebbe per fede che 2+2=5? Comunque l’ignoranza pare essere gradita meglio della ragione, giacché meno impegnativa sotto ogni profilo (minori responsabilità, riduzione della fatica intellettuale, etc.; in parole povere ne esce una contenta e gabbata bestia da soma umana). Nonostante tutto l’edificio fideistico mostra le sue crepe. Se leggiamo i Vangeli sinottici, apprendiamo che il Messia stette vivo in croce tre ore, sino alle 15:00, l’ora della presunta morte. Poco prima di spirare dicono Matteo e Marco (i cui testi sono più vicini cronologicamente ai fatti) una guardia cercò di fargli bere qualcosa (loro dicono aceto). Luca, che si stima nel tempo terzo redattore evangelico, omette l’episodio della spugna imbevuta d’aceto (?), il quale tuttavia ritorna nel non sinottico Giovanni (a lui è attribuito il Vangelo canonico più recente). In Giovanni questo recupero ha un seguito narrativo che nessuno dei tre precedenti accenna: il colpo di lancia a Gesù per accertarne il decesso. Se nessun evangelista prima ne aveva parlato, sembra credibile concludere dunque che esso sia stato inventato allo scopo di garantire che il Messia sia morto davvero. Nella serata di quel giorno di esecuzioni capitali Giuseppe d’Arimatea ottenne da Pilato la restituzione del corpo di Gesù. Il dubbio sorgente in questa storia è: e se il Messia fosse stato deposto dalla croce ancora in vita, morto in apparenza perché sotto l’effetto di un narcotico (il creduto “aceto” di prima) somministratogli da soldati che erano stati corrotti con il denaro? Per qual motivo i Vangeli parlano del tradimento e del suicidio proprio del discepolo legato alla gestione della cassa del movimento, ossia di Giuda? Forse qualcosa non quadra alla perfezione negli adattamenti letterari che poterono rielaborare tutt’altri fatti. Il presunto Gesù risorto se ne andò in Galilea, alla larga da Gerusalemme. Luca, contraddicendo Matteo e Marco, pone l’apparizione ai discepoli nella città santa, nel cui racconto aggiunge il fatto poco spirituale che un Gesù in «carne e ossa» avesse fame; poi tutti si diressero nella vicinissima Betania dove avvenne l’Ascensione. Il Vangelo di Giovanni riprende l’apparizione a Gerusalemme, e prolunga l’episodio della lancia nel giorno della Passione con quello dell’incredulo Tommaso il quale parla pure di quella ferita. In Luca e Giovanni è possibile leggere un riavvicinamento letterario (con obiettivi teologici) alla città santa, da cui in realtà pare che Gesù si allontanasse (per timore dei Romani?). Traspare la veste politica, religiosa e integralista del gruppo messianista; un’esperienza storica rielaborata alla luce di una mediazione concettuale in seno all’Ebraismo progressista che abbandonò la mira di un regno d’Israele indipendente. I seguaci del Messia erano perseguitati in quanto sovversivi politici, i quali non accettavano la sovranità romana. Re d’Israele è il Dio veterotestamentario, il Giudeo osservante non può accogliere un dominatore straniero senza rinnegarlo: perciò si fondono religiosità e ricerca dell’indipendenza. Il Giudaismo alessandrino ha cercato di estromettere detta corrente messianista, in cui Iesus Nazarenus (aggettivo indicante appartenenza a una setta e non origine cittadina) in qualità di Rex Iudaeorum poteva tranquillamente, in virtù della sua funzione vicaria, esser definito «Figlio di Dio», ma ben inteso di quello veterotestamentario, di cui avrebbe esercitato pure prerogative di direzione politica sulla comunità ebraica dei fedeli. L’Ebraismo grecizzante cambiò rotta e sviluppò una nuova teologia agapica. In simile commistione di motivi ideali, i quali cattureranno le masse e distruggeranno l’Impero romano, viene da chiedersi che gente fosse quella che pretendeva a favore della redenzione dell’umanità dai cosiddetti peccati la morte di Dio. Un’umanità così presuntuosa e malvagia da esigere che Dio si offrisse in olocausto a lei, quando era stato il contrario (sino all’assurda e intollerabile esagerazione di sacrifici umani). I piani ora si sono ribaltati, e in tale operazione si intrecciano diversi fini: 1) dare un senso all’uccisione del giusto (il vecchio problema della giustizia nella morte di Socrate inquadrato in termini teologici, il quale adesso nel Gesù evangelico assume una prospettiva di risanamento di portata universale); 2) la redenzione dell’umanità grazie al sacrificio dell’unico giusto, spinto dal cui amore Dio salverebbe gli altri (da qui scaturiranno le problematiche teologiche dell’incarnazione del Verbo divino in Gesù, ed è chiaro che la sola risposta della teologia a essere valida sia quella che lo definisce «vero uomo e vero Dio»); la redenzione del Dio del Vecchio Testamento medesimo dal suo orizzonte negativo. Il non evangelico Dio del Tanak ha distrutto il genere umano attraverso un diluvio universale, nonché Sodoma e Gomorra, ha fatto una spietata guerra all’Egitto infliggendogli penose sofferenze, per citare alcuni casi eclatanti di scarsa amorevolezza. Ognuna di quelle vittime era una sua creatura. Perché inoltre creare alla fine la discriminazione di un popolo eletto, quello d’Israele da opporre ai rimanenti? Quelle opere distruttive di genocidio, sterminio e ostilità sono prive di una base morale sensata: il principio di sopprimere chi sbaglia (o pecca), ammesso che abbia sbagliato (o peccato) non è evangelico, ed è corredo di una giustizia arcaica e barbarica. Il Vangelo attua una faticosa e radicale revisione, i cui effetti collaterali e le cui lacune sono tristemente visibili nei crimini contro l’umanità perpetrati dal Cristianesimo nella sua contraddittoria storia. Né il nazismo, né il comunismo hanno compiuto un genocidio pressoché totale imitando il Dio veterotestamentario, i casi di Sodoma e Gomorra non hanno tante differenze rispetto al bombardamento di Guernica, come l’Egitto dell’Esodo dal canto suo rispetto allo sterminio sovietico degli Ucraini. Va bene che i racconti biblici sono letterari ed esagerati, però ciò non assolve quelle intenzioni, poi diventate storia di grandi nefandezze a partire dall’editto di Teodosio sull’esclusiva religione cristiana adottata nell’Impero romano. Nelle plurisecolari vicende del Cristianesimo il Dio dell’Antico Testamento e quello nuovo evangelico hanno avuto un altalenante e sofferto rapporto dialettico. Analogamente difficile è stato il cammino degli Ebrei postcristiani, in modo ingiusto perseguitati. Da uno schietto punto di vista analitico si comprende, ma non si giustifica affatto, che l’eletto popolo giudaico fosse il naturale bersagliato polo dialettico di chiunque si considerasse l’ultimo prescelto da Dio: a cominciare dai Cristiani per motivi teologici, e finendo coi nazisti per motivi etnici. Da Lutero a Nietzsche, passando da Hegel e Fichte, è stato costruito un asse di presunzione elettiva nella storia del popolo tedesco il quale inevitabilmente portò la Germania a un ideale grande scontro finale con gli antichi campioni: un irragionevole confronto che produsse la disumana uccisione di milioni di Ebrei durante la Shoah, la quale niente e nessuno può legittimare, giustificare, negare o dimenticare. Soprattutto perché lo spirito di quella ritorsione matura dal comportamento del letterario Dio del Tanak, comportamento che alla lunga finì col ritorcersi contro i Giudei stessi. Chi vuol primeggiare nel mondo e nella storia alla maniera veterotestamentaria rappresenta un cattivo esempio, che purtroppo può essere preso a modello da altri (i citati Cristiani i quali lo girarono ai nazisti). La Chiesa cattolica, insegna Simone Weil (critica anche verso gli Ebrei), fu la maestra occidentale del totalitarismo: un’ideologia (copiata in seguito dal comunismo) che i Cristiani costruirono nella realtà usando i peggiori mattoni concettuali del Tanak. Ricordiamo un paio di ulteriori emblematici esempi negativi. Elia che sfida e uccide i profeti di Baal (1 Re 18,20-40) e la tragica morte della regina Gezabele (1 Re 21,23 / 2 Re 9,30-37) sono avvenimenti voluti dal Dio del Vecchio Testamento nell’ottica di una sua etica non evangelica.


2.2. LO STRATAGEMMA MEDIATICO DEL CENTURIONE ROMANO

I Vangeli fanno necessariamente il conto coi Romani: tutte le loro vicende si svolgono in un contesto storico dominato dall’Impero. Più volte sono tirati in ballo, ad esempio: il centurione che riconosce Gesù come Figlio di Dio (Mr 15, 39), il miracolo del Messia in favore di un altro centurione simpatizzante (Mt 8, 5-13 e Lc 7, 1-10). Questi brani sono testimonianza dell’apertura alla possibilità di un incontro su uno spazio socioreligioso nuovo, quello del Cristianesimo. La porta era aperta: l’episodio del Vangelo più remoto è molto significativo. Un Romano che accoglie così la crocifissione di Cristo era il modello letterario da presentare per dare un fondamento all’ingresso. Poi tutta la trattazione del deicidio, non è cosa secondaria (nell’assolvere i Romani e nel condannare gli Ebrei ortodossi prosegue la costruzione della nuova casa comune cristiana in cui rinchiudere i primi).  Riguardo a Mr 15,39 il problema è ermeneutico: cosa voleva far dire a un soldato romano e far intendere al lettore l’autore del testo? Se un centurione, adottato come simbolo della forza (e dunque del potere) imperiale, riconosce la divinità di Cristo, la conversione ideologica dell’Impero non si rivela un gioco impossibile. Se questa si mostra aver luogo in un ambito così importante, è possibile col tempo – come poi accadrà – che passi con forza di legge per tutti gli altri: in parole povere se anche l’esercito si cristianizza, Roma ha il destino segnato; il governo non potrà che prendere atto del sopravvento sociale del Cristianesimo in tutti gli strati sociali e proclamarlo religione unica. Una base popolare cristianizzata avrebbe trovato il solo ostacolo nell’autodifesa dello Stato. Da notare l’abile scelta di una figura militare intermedia per lanciare tale tipo di messaggio occulto (i Romani non sono necessariamente contro i Cristiani, anzi…): un centurione, un soldato di medio livello, né troppo in basso né troppo in alto nella gerarchia; adatto a fungere da esempio di più verso chi era socialmente inferiore. Il progetto di proselitismo richiedeva l’adesione delle masse e la libertà di condurlo avanti sino in porto; attraverso la simbolica e rappresentativa bocca di un militare si vuol far credere che Roma dovrebbe ammettere la liceità del Cristianesimo. I vangeli canonici, che non urtano Roma, hanno un disegno mediatico di lunga gittata volto a coagulare, con l’ulteriore produzione paolina, attorno a loro più gente possibile proveniente dagli altri culti (questo piano già in itinere aveva promosso un’operazione di colossale sintesi religiosa, e di scrematura che porterà alla religione unica di Stato quando il Cristianesimo avrà vinto la sua battaglia socioculturale). I vangeli apocrifi, in quanto respinti, è chiaro che avessero qualcosa che non andasse (non si conformavano a tipi di sensibilità e di mentalità di cui si voleva catturare l’attenzione, nonché non erano funzionali al nuovo credo).

2.3. ISIDE E OSIRIDE, CRISTO E LA MADONNA

I profili teologici narrativi di Gesù e della madre Maria elaborati dal Cristianesimo hanno ricalcato modelli già esistenti nella tradizione religiosa dell’antico Egitto. La nuova universalizzante religione era nata nel solco di un canonico culto solare che a ritroso, passando dall’Ebraismo, riconduce all’origine atonista. Appare dunque scontata la strategia di propaganda cultuale che ha mantenuto inalterata una sostanza di fondo e cambiato superficiali accidenti allo scopo di allargare il proprio campo di adesioni verso un sistema che di nuovo aveva soltanto l’ambizione estensiva. Quest’ultimo aspetto fu quello colto e sfruttato dall’imperatore romano Costantino nel tentativo di cementare la frantumata coesione sociale dell’Impero. È Costantino il padre del Cattolicesimo, del Cristianesimo istituzionalizzato: l’editto di tolleranza (313) e il Concilio di Nicea (325) sono tappe del suo progetto sociopolitico. Spostare la capitale a oriente (ad ortum solis) nel 330 fu l’ulteriore segno di questa deriva che contribuirà ad accelerare la crisi della società romana postaugustea piuttosto che a imprimerle una direzione di risanamento. In questo quadro storico le figure di Osiride e Iside non erano estranee a un loro mirato riutilizzo in veste cristiana, poiché la cosa si rivelava naturale nel momento in cui l’Ebraismo alessandrino aveva recuperato le radici religiose egizie e atoniste nella mediazione con la cultura filosofica greca, dalla quale saranno tratte le categorie teologiche cattoliche. Volgere il classico culto del sole in termini universali fu in quei tempi il piano di salvezza sociale e umana più coltivato su vasta scala (si pensi pure al caso del Mitraismo). Cosicché non risulterà per niente strano scoprire analogie tra i titoli di Iside e quelli mariani (Madre di Dio, Regina del cielo) dato che la teologia di marca costantiniana aveva inderogabilmente eletto la Madonna a madre di un Dio che muore e risorge. E non è un caso che le statue di Iside e Horus ebbero gioco facile nell’essere riutilizzate in funzione di simulacri di Maria e del Figlio. Se cogliere gli aspetti mariologici mutuati dallo stampo isiaco è relativamente facile, oggigiorno l’intera dimensione osirica di Gesù Cristo non è così evidente a chiunque giacché si è smarrita la conoscenza religiosa diffusa nei secoli di costruzione del castello teologico cristiano. Il racconto di Osiride, come è risaputo, vuole che egli muoia fatto a pezzi dal fratello Seth e poi ritorni in vita rimesso assieme dalla moglie, idealmente trasponendosi in Horus. Meno noto è il fatto che i singoli pezzi del corpo di Osiride vennero ritrovati con l’eccezione del suo membrum virile (sostituito con una protesi). Da ciò si capiscono due cose. La prima: l’origine della circoncisione ebraica in qualità di segno distintivo di colui che fa parte di un gruppo di culto solare neoatonista (andare più in là della circoncisione è chiaro non fosse conveniente in un popolo che favoriva l’incremento demografico e la discendenza familiare sino a consentire l’incesto e a condannare radicalmente tutte le devianze sessuali improduttive). L’altra: il significato del perizoma del Crocifisso. E qui l’analisi si sviluppa ancora oltre in due rami. Uno consente di capire che un antico osservatore vedesse un Gesù osirico, al di sotto del cui perizoma si celava un elemento distintivo di Osiride: l’assenza del proprio fallo rimpiazzato da una protesi. Il seguente permette di comprendere che la croce su cui si trova Gesù è una piccola evoluzione della croce egizia. Basta fare uno più uno per cogliere il senso, ormai sfuggito uno sguardo moderno, di quest’immagine esaminata, la quale continua ad avere un’altra traccia che sfugge ancora ai più. Suddetto membrum virile osirico, secondo l’antica tradizione non recuperato, ebbe una sorte paragonabile a quella della chioma di Berenice: finì in cielo a fare la cometa. E quella stella che guidò i magi (ossia i “maghi”, termine identico però scandaloso a usarsi in ambito confessionale) non è nient’altro che il fallo di Osiride annunziante la nascita di un grande personaggio. Adesso facendo due più uno si sa con precisione cosa viene messo in cima all’albero di Natale o nel presepio senza rendersene conto. Studi scientifici dimostrano che le croci adottate dai Romani durante l’esecuzione dei prigionieri avessero la forma di X e poggiassero a terra. La classica croce cristiana sembra un’invenzione religiosa ad hoc, al pari della voce che disse a Costantino: «In hoc signo vinces». L’elaborazione iconografica cattolica preciserà l’immagine assecondando gli spunti di convenienza messi in rilievo con l’obiettivo di adescare agevolmente i portatori di un immaginario imbevuto di credenze pagane.

3. L’IDEA DEL MALE TRA CRISTIANESIMO E FILOSOFIA

L’umanità si è spesso interrogata sulle cause del negativo nella storia e nell’universo. Una delle risposte meglio accolte ha concentrato la colpa di tutto sopra il magnetico effetto di una forza maligna, personificata, nota nella tradizione occidentale col nome di Satana. Il Cristianesimo ha dato nella teologia ampio spazio alla figura dell’antagonista maligno al punto di ispirare una visione bipolare del cosmo: una concezione che era stata dello gnosticismo, imperniata sul confronto “bene/male”, “luce/tenebre” (la quale si ritrova a Qumran). Tale impianto fu ripreso nella sua profonda radicalità dal protestantesimo, da Lutero e dall’idea che lo scontro “Dio/Satana” dividesse il complesso delle anime ab aeterno nei due gruppi della salvazione paradisiaca e della condanna infernale. Da notarsi invece qui una legittimazione a posteriori della realtà, legittimazione inquadrante la presenza del male nel compito di indice di mancata predilezione divina. Appare evidente l’assurdità e l’irrazionalità di un pensiero che si arrende, accomodantesi nelle pieghe del reale a prescindere dal loro valore, per via della debolezza in cui vorrebbe trascinare ogni uomo abbandonandolo a una nevrotica solitaria angoscia nella ricerca del successo, i cui effetti sarebbero espressione della salvezza ottenuta a priori (senza meriti né particolari motivazioni). Molta parte del Cristianesimo si è profusa nella lotta al diavolo, responsabile del male nel mondo, e chiunque cadeva nelle buche delle eterodossie diventava automaticamente un seguace del demonio: a cominciare dalle streghe e dagli eretici. Sembra che la religiosità cristiana, nel modo in cui ce ne narra la sua ambigua storia, non sarebbe stata la stessa se si fosse privata del concetto di una primigenia potestà malefica: forse le mostruosità delle varie persecuzioni, rivestite di spirito di fede, non avrebbero avuto luogo. Ma Satana è stato un pretesto dell’insania umana (una follia per niente erasmiana): dov’è l’amore evangelico nel torturare e uccidere streghe ed eretici, Ebrei e uomini di cultura, nel fare guerra ai non Cristiani? Non sbagliava Freud a legare religione e nevrosi. Non tutti i sistemi religiosi sono malsani: la loro analisi approfondita e lo studio scientifico – non confessionale – dicono la loro essenza. L’ingenuo e l’ignorante, l’omologato, recuperano Satana al fine di squalificare la verità a critica mistificata, e a volte si consegnano (se già non l’avessero fatto), o si rassegnano, al disturbo mentale. In queste circostanze verrebbe da dire che si tratti di “condizionamento neopavloviano” inculcato da istituzioni e rappresentanti religiosi. Sant’Agostino rintraccia l’origine del male in Dio medesimo, però la causa di questo la circoscriveva alla libertà umana: Dio, in veste di causa remota, ammette un’eventualità; la causa prossima quella davvero colpevole del negativo è l’uomo. Perciò nella libertà umana si anniderebbe il rischio dell’errore. Se allora si volessero degli uomini che non cadessero nel peccato occorrerebbe restringere la sfera delle libertà e delle conoscenze all’ortodossia. Una simile dottrina tratta l’umanità alla stregua di inesperti bambini, da ammaestrare nel solco di un sistema canonico. Ma se Dio ha creato l’uomo libero e intelligente per qual motivo sottrargli fette considerevoli di queste sue prerogative? Risposta: perché chi lo farebbe avrebbe tutto l’interesse a non far scoprire e comprendere che le sue verità non sono poi così vere, che i suoi dogmi sono infine suggestioni offerte a ignoranti e deboli di mente. Allo scopo di fare un paragone: se la magistratura indaga i criminali, sono i delinquenti a dover temere la giustizia, gli onesti l’apprezzano; e un giudice valuta sulla base di prove accettabili, non accoglie affermazioni fondate sopra un suo sentimento di fiducia (fede) poiché potrebbero essere false (dette in mala fede). Più una persona è ignorante e nel bisogno, meglio sarà adescato dai suoi salvatori: i semplici sono coloro i quali con le loro lacune possono fungere da mattoni della “arendtiana banalità del male”. Un soggetto privo di studi seri, inconsapevole della realtà e della storia, rischia di diventare complice delle mostruosità delle varie inquisizioni. Ed è ciò che è accaduto. Gente all’oscuro dei reali meccanismi, lontanissima dalla capacità di capire, ha collaborato a persecuzioni le quali insani personaggi hanno promosso mirando al potere politico o all’appagamento di sadica brama di malato piacere. La misoginia nella religione cristiana ha una storia che, se ben conosciuta da ogni fedele, non si sa quanti lascerebbe indifferenti nei suoi aberranti eccessi. Non sembra dunque una libertà di conoscenza la promotrice di azioni negative. Anzi è credibile che quanto superiore sia il sapere, migliori siano le opportunità di crescita umana e sociale, e la prospettiva di non ricadere in forme di barbarie. Persone ragionevoli non si ammazzerebbero inter se, come bestie, spinte da motivazioni religiose, comprendendo che quel movente è aria fritta, a meno che non siano appunto disturbati mentali. La religio ha ostacolato il progresso scientifico della civiltà occidentale da quando il Cristianesimo è subentrato al paganesimo; parimenti ha terrorizzato la gente piuttosto che migliorarne le effettive condizioni di vita. Cose del genere rappresentano aspetti negativi dell’esistenza umana, il male si intravede in simili pagine storiche. Pertanto non sono né la libertà né l’intelligenza in assoluto a costruire pietre d’inciampo. Sicuramente dette due facoltà si possono utilizzare in maniera sconveniente al bene comune, tuttavia non sono di per sé un’origine del male, né tanto meno lo è Dio per l’uomo. Se Dio ha creato gli uomini liberi e intelligenti è in funzione di tali connotati, non in previsione di un altrui intervento dogmatico sapienziale limitante nel dirgli in modo acritico il da farsi, cosa fosse giusto o sbagliato. La natura umana (opposta a un suo bestiale degrado) richiede a ognuno autonomia di giudizio, consapevolezza d’azione, rispetto dell’umanità: chi non l’ha capito è un “banale malvagio”, un vigliacco come ci fa pensare Hannah Arendt. Oppure un “servo” a guisa di quello hegeliano della “Fenomenologia dello Spirito” davanti a un padrone più coraggioso e più forte. La libertà personale è la garanzia di validità del giudizio. Chi agisce male, come sosteneva Socrate, è colpevole d’ignoranza etica. Chi non rileva il nesso tra il bene e l’azione non è un vero essere umano, giacché costui non è libero, e non può coniugare i due termini in maniera cosciente e matura: saranno altri a indurlo a comportarsi in un determinato modo, altri che egli ha sostituito alla sua libertà. Una libertà che è innanzitutto diritto alla conoscenza. Sia ben chiaro che chi si rende responsabile di una condotta negativa di fronte alle leggi deve essere punito e rieducato al rispetto dell’umanità: non può essere lasciato in giro a seconda della gravità del caso, ma deve essere recluso in prospettiva di una forma di recupero, non di un maltrattamento. Il malvagio, a qualsiasi livello, è sullo stesso piano di un animale il quale segue un istinto e non la ragione: concupiscenza, invidia, sadismo, etc., sono moventi irrazionali. Un “vero uomo” sa la differenza fra il bene e il male, sa distinguere poiché Dio lo ha fatto libero per questo scopo, non per aprire la porta al male. Gli uomini malvagi sono i colpevoli del negativo che pervade l’universo. Dio ha dato all’uomo un’intelligenza così raffinata che se tutti avessero potuto dedicare una parte del loro tempo agli studi scientifici la capacità di prevenire il male sarebbe di molto superiore. La religione non salva nessuno, la medicina sì, anzi la religione ostacola il progresso medico e tecnologico: purtroppo i più si affidano alle superstizioni. Una scienza che non fosse stata osteggiata da interessi estranei avrebbe potuto oggigiorno far quasi di sicuro meglio: basti ricordare che nei Vangeli le malattie si curano con degli esorcismi. Il potere della ragione è enorme ed è ordinato al bene. È il λόγος che sta nella testa a mediare tra Dio e gli esseri umani e a legarli in una fratellanza universale, non una deviante antiquata ascientifica letteratura, la quale ha prodotto molti danni. L’uomo libero e consapevole, per qual motivo dovrebbe agire male in una società che gli garantisce una dignitosa esistenza? Un mondo costruito di sperequazioni è la principale causa del male, gli uomini sono artefici dell’insieme negativo. Inoltre, ad esempio, se un terremoto o una malattia provocano vittime, la colpa è pure umana poiché non c’è ancora stato impegno sufficiente a prevenire. L’intelligenza di milioni, ormai miliardi, di persone – data da Dio – sprecata nella bestialità si ritorce con effetti non positivi. Non sono giochi malevoli di superstizione a risanare le ferite dell’esistenza. Tali sistemi generano malessere su cui si edificano strutture di condizionamento e di potere sociale dentro cui i “banali malvagi” vengono rapiti. A costoro viene offerto in pasto un capro espiatorio: Satana, o come diversamente lo si voglia chiamare. Gli ignavi scaricano la colpa sopra di lui, il quale in realtà è la vera proiezione nevrotica nella religione di cui parlava Freud. A mio avviso essa non è Dio, che non ha compiuto nulla di male. Satana è il prodotto di una nevrosi: gli esseri umani creano la figura del maligno al fine di assolversi dalle proprie responsabilità. Se è lecito esprimersi mediante una terminologia teologica, è questo il “peccato originale”: “lavarsi le mani” di fronte all’universo. Un’umanità in cui prevale il tipo del “banale Pilato” condanna se stessa al disagio e alla sofferenza. L’intellettualismo etico socratico di sicuro non lo si consegue studiando, è una conseguenza della ricerca (filo-sofia): chi conosce il modo in cui sono andate le cose, dov’è l’errore, qual è la via giusta, perché dovrebbe indulgere al male se non costretto da circostanze esterne non propizie o da devianze congenite? Una persona sana, posta in un contesto dignitoso, dovrebbe avere solo lo sprone a una corretta competizione. L’eccezione è possibile, ma ricade nell’ambito delle patologie comportamentali. Un ladro che non ruba per bisogno, ad esempio, è una persona mentalmente disturbata, forse cresciuta in condizioni non ottimali sotto il profilo educativo. Questo è il fondo del ragionamento di Socrate, il quale trova nell’etica kantiana vertice e completamento. La dialettica socratica è il sale del ragionare, la filosofia è stata, e rimane, il pilastro di tutte le scienze. Le religioni sono in realtà degenerazioni di approcci filosofici alla realtà. La storia di ognuna di esse fa fede della loro essenza: perché Dio sarebbe dovuto esprimersi in modi letterari approssimativi, a volte barbarici, nel momento in cui parla nel λόγος individuale. Sant’Agostino stesso dice: «Noli foras ire. Intus redi: in interiore homine habitat veritas». Idem il prologo del vangelo non sinottico, nella corretta lettura grammaticale e concettuale weiliana di un suo verso in particolare (1,9), dove si dice che ogni essere umano nasce con un  quid divino: ogni essere umano è un’incarnazione di una frazione del Λόγος. Il consorzio umano in tal senso, proseguendo nell’uso di una terminologia presa a prestito dalla teologia, è nella sua forma un “corpo mistico”, un intreccio logico rifacentesi nell’aspetto pratico alla legge morale kantiana. Ma la logicità del vivere civile non ha avuto quasi mai opportunità di esplicarsi correttamente. Da ciò traggono origine molti mali. Se i meccanismi logici dell’intersoggettività potessero crescere e svilupparsi senza limiti imposti da disagianti contingenze o da forme di condizionamento, il mondo sarebbe migliore, moltissimi uscirebbero dalle platoniche caverne in cui stanno al comodo davanti alla televisione (è il televisore a guardare). Le stesse scuole di base sembrano solo utili a preparare operai per la vigna del capitalismo. Aveva ragione George Orwell quando in “1984” parlava di Alti, Medi e Bassi, dicendo che il gradino inferiore della società, la massa è solo il pavimento su cui passeggia la dialettica del potere: un pavimento fatto di ignoranti, ingenui, timorosi, sopra cui la storia passa stendendo lo strato d’asfalto del vincitore di turno.

Per approfondimenti generali sulla materia rinvio a miei studi
https://www.academia.edu/6280171/Ermeneutica_religiosa_weiliana
http://danilocaruso.blogspot.com/2014/06/antropogonia-e-androginia-nel-simposio_4.html

FRAMMENTI DI GIUSNATURALISMO

di DANILO CARUSO

In Italia esiste un vuoto legislativo a proposito del diritto del malato grave (e in caso di sua incapacità a determinare con piena facoltà, per suo conto, dei familiari o di altri soggetti riconosciuti) a rinunziare a qualsiasi forma artificiale di sostegno sanitario alle funzioni biologiche vitali dell’organismo laddove questo non offra motivo di recupero o non sia attuato in un contesto che abbia speranza di positivi cambiamenti. Non è quindi concesso ai medici causare direttamente il decesso del paziente in alcun modo (eutanasia attiva). Ciò crea ambiguità e confusione sul tema dell’applicabilità del testamento biologico (il quale stabilirebbe l’inderogabile volontà personale in merito). Quando i dibattiti di cronaca vi si soffermano, mettono in evidenza l’opposizione radicale tra due schieramenti. Uno è quello del pensiero che si richiama alla dottrina della Chiesa cattolica, assolutamente contrario a tutti i tipi di morte dignitosa, l’altro è quello laico che riafferma un diritto universale di ogni individuo: la libertà di decidere maturamente di ciò che riguarda la propria persona. È comprensibile l’insegnamento di natura religiosa che vorrebbe la difesa della vita a tutti i costi, ma non è parimenti possibile nello spazio pubblico poter introdurre delle norme che contraddicano il diritto di natura. È pienamente lecito che la Chiesa esplichi il suo magistero senza essere ostacolata in ciò, ma il diritto all’eutanasia esula come normativa dalla religione: se un ammalato vuole porre fine alla propria esistenza deve essere libero di farlo come possibilità concessa dalle leggi, nessuno può negargli quel diritto senza negargli la piena sovranità nell’ambito della propria persona e così distruggere la sua libertà. Costui non può essere condannato da un altro principio – che tutti condividiamo, del valore della vita – a una sofferenza a oltranza: sia libero di scegliere secondo coscienza. La liceità non comporta che tutti se ne avvalgano, ma che siano liberi di potervi accedere. Nel rispetto della libertà del sofferente può radicarsi il messaggio della Chiesa, che non è messaggio normativo, ma messaggio di fede e di spiritualità non vincolante lo Stato nella sua legislazione. Lo Stato deve tutelare i diritti naturali del cittadino lasciandolo libero di compiere la sua scelta, che egli compie secondo le sue credenze (di qualsiasi sorta esse siano). Il caso dell’eutanasia è molto delicato: se questa non deve essere praticata non lo dovrebbe a un divieto di carattere giuridico, che sarebbe innaturale, lo dovrebbe a una consapevolezza di fede o di convinzione diversa che rispetti pur sempre la volontà del sofferente. Costui sia posto nelle condizioni di scegliere, e quindi lo faccia preferendo la via che gli sembra migliore. Il cardinale Carlo Maria Martini si era espresso anni addietro contro l’accanimento terapeutico, e la mancata somministrazione di farmaci a un malato incurabile sarebbe un’eutanasia passiva. Alcuni sacerdoti sono a essa favorevoli. La proposta del cardinale Martini non fu insensata o anticristiana, è il massimo che nel contesto del magistero cattolico si potrebbe concedere. Però al di fuori della sfera religiosa lo Stato dovrebbe render ammissibile la facoltà di un soggetto che versa in gravissimo disagio per malattia di porre fine alla propria vita se lo vuole e come lo vuole: anche con causa esterna diretta e non solo naturalmente sospendendo la terapia. Permettere questo è un atto di umanità, anche nella sua controversia e nella sua paradossale ragionevolezza, impedirlo sembra più inumano di tanti altri ragionamenti. Il magistero cattolico parla della vita come un valore assoluto, però questo assolutismo non può calarsi automaticamente in una realtà imperfetta senza appunto cozzare contro alcuni problemi come vediamo. La realtà quotidiana è il luogo in cui non tutti hanno gli stessi ideali, e dove non è lecito imporre modelli totalitari. Di fronte a tutte le disparate posizioni va concesso ciò che è possibile ammettere in linea con lo ius naturae. L’errore assolutistico è, per dare un esempio nella dimensione della res publica, compiuto allorquando lo Stato consente l’aborto senza fare una rigida distinzione di casi. Due concetti come l’eutanasia e l’aborto, totalmente osteggiati o sostenuti, nella quotidianità dovrebbero essere rivisti in modo elastico adattandoli al concreto e tenendo sempre presenti i principi universali che ispirano le nostre azioni. L’interruzione di gravidanza sempre possibile contraddice il valore della vita attraverso questo suo assolutismo pratico. Si sbaglia ancora a negarla completamente come diritto e a renderla d’altro canto, per così dire, liberalizzata: nessuna delle due concezioni si adegua al mondo. La prima perché trascura una varietà di casi, come nell’eutanasia, da rendere ammissibili; la seconda perché seppellisce completamente il diritto alla vita dell’embrione che dovrebbe avere uno statuto giuridico di persona in potenza. Non è una buona cosa o tutto sì o tutto no: in tutti i casi di gravidanze normali l’aborto voluto è una prassi innaturale e non dovrebbe essere legale (per prevenirle ci sono i sistemi contraccettivi, lo Stato al posto di fare una legge non perfetta avrebbe dovuto e dovrebbe educare il cittadino a conoscerli e inoltre sanare situazioni o pretesti di disagio socioeconomico); casi in cui l’interruzione di una gestazione potrebbe essere consentita sono quelli ragionevoli in cui si demanderebbe ai soggetti interessati (o nell’eventualità di impedimento a chi stabilito dalla legge) la risoluzione di un conflitto etico:

1) rischio di pericoli per la gestante (che sia libera di scegliere),

2) rischio di un’esistenza gravemente disagiata per il nascituro (che scelgano i genitori),

3) gravidanze conseguenza di atti di violenza.

In questi casi nessuno dovrebbe sindacare delle altrui decisioni: chiunque le prenderà come crede. La possibilità è libertà: chi rifiuta l’aborto terapeutico e l’eutanasia non rivendicherà questi diritti e non li metterà in atto. Nel caso dell’aborto non sarebbe possibile generalizzarlo al di fuori di quei circoscritti casi previsti. Le leggi dovrebbero scaturire come migliore mediazione – che non è relativismo – tra le esigenze dell’universale e del pratico: questo non accade in ogni caso. Alla Chiesa è demandata la materia della morale di carattere religioso, lo Stato è il contenitore di tutti nel mondo d’ogni giorno (e non tutti questi sono cattolici): da ciò proviene questa dicotomia laico/religioso, che deve essere mediata sapientemente nel rispetto di tutte le posizioni fatti salvi i diritti della persona. Allo Stato compete un altro piano in cui il cittadino opera e dove si dovrebbe prendere cura di lui senza essere concorrenziale con la dimensione spirituale che rimane, nella sostanza, un fatto di carattere singolarmente intimo (il che non significa non riconoscere e non rispettare la manifestazione esteriore e pubblica di una qualsiasi religiosità che rispetti i valori universali dell’uomo).

Un altro tema rilevante a riguardo di una simile prospettiva di esame è quello delle unioni non esclusivamente omosessuali. Il riconoscimento giuridico delle cosiddette unioni di fatto intende dare soddisfazione a uno stato di disagio in cui per una lacuna legislativa è possibile che incorrano i soggetti che vi si trovano coinvolti. Lo Stato non può non prendere atto di tali situazioni in cui due o più individui non legati da strettissimi legami di parentela naturale si trovano a convivere al fine di un mutuo sostegno. È lecito e legittimo disciplinare una casistica di possibili casi che partano esclusivamente dal fenomeno della convivenza costante, che, poiché non può essere trascurato nella sua rilevanza fattuale dalle istituzioni (che regolano il vivere societario) merita un’attenzione che lo ponga all’interno di norme precise per chiarire diritti e doveri di tali cittadini. Costoro sono inseriti in questo contesto di fatto: negarlo è illecito, e vorrebbe dire trascurare agli occhi del diritto una forma associativa. Qualsiasi associazione deve vivere in società essendo riconosciuta e riconoscibile, in armonia normativa con tutto il resto del consorzio sociale in cui si presenta. Parlare solo delle coppie legate da vincoli sentimentali è però parziale. Non si possono negare a degli associati conviventi diritti e doveri, nonostante ciò questo non può maturare sulla base del comportamento sessuale: l’essere omosessuali non è fonte di riconoscimento giuridico. Ciò è dimostrato storicamente. Nell’antica Grecia, dove l’omosessualità era considerata sotto il profilo antropologico normale, nessuno pensò di elevare questi legami al rango di qualcosa dotato di diritti e doveri. Le inclinazioni sessuali fanno parte della sfera del privato, nella quale lo Stato non deve entrare, e da cui per il resto i contenuti non devono essere pubblici perché appunto attinenti a una dimensione che non lo è. Il matrimonio legittimo è giuridicamente disciplinato per il fatto che contribuisce alla crescita del corpo sociale: se dalle unioni eterosessuali non ci fosse la facoltà di nascita dei figli anche questo farebbe parte delle cose di carattere integralmente privato. Ma qui lo Stato non prende atto della situazione partendo da un riconoscimento di fattori sessuali; nel matrimonio normale lo Stato tutela i coniugi poiché possono avere dei figli, e di questa eventualità ne coglie gli aspetti sociali (l’impotentia cöeundi è fattore annullante). Da coppie gay è biologicamente impossibile che nascano dei figli, quindi anche sul piano del diritto naturale dette unioni non sono giuridicamente rilevanti sotto gli aspetti della sessualità. Gli omosessuali sono liberi nel loro privato di tenere la condotta che vogliono; nessuno, né tanto meno lo Stato, può condannarli o discriminarli. Le legislazioni contro di loro partono anch’esse da principi non naturali: è naturale e ragionevole che un cittadino abbia la libertà nel suo massimo grado lecito consentito nella società dalle leggi giuste, e nel suo privato, a maggior ragione, dove lo regolano le proprie scelte di vita: quando queste ledono la società nella sua interezza costui compie un reato; l’inclinazione all’omosessualità non è un reato. Lo Stato deve essere sanamente aconfessionale e interprete del diritto di natura. Per questo motivo i Greci antichi né la condannarono né la legittimarono, ma la lasciarono al di fuori delle cose pubbliche, mantenendola sul piano pedagogico in uno schema culturale più ristretto (senza dimenticare però che essa era più generalizzata e diffusa). Qualsiasi legislazione parlando di coppie usa impropriamente alcuni termini se le definisce costituite da persone unite da legami sentimentali: è ammissibile dare legittimazione solamente all’associazione in quanto tale. Va riconosciuta ogni forma aggregativa stabile che non ha avuto accoglimento in un sistema di diritti e doveri dei componenti. Con tutto il rispetto, la coppia gay non potrà mai avere uguaglianza biologica con una eterosessuale (per i motivi che sono già stati detti); ragion per cui questo incontro formale a metà strada tra due realtà differenti era puramente artificioso. In parecchi protestano in difesa dei principi della famiglia tradizionale riconosciuta dal diritto di natura. Questo è il non plus ultra dei ragionamenti giuridici per tutti: sia per chi lo interpreta come ordine dato da Dio alla natura e alla realtà sociale, sia per chi lo vede come contenuto dato dalla pura ragione nell’esercizio spontaneo delle sue prerogative. Su questo piano tutti gli esseri umani devono necessariamente ritrovarsi; il modo in cui ne giustificano l’origine non è tanto pertinente agli argomenti discussi, ma che il diritto naturale sia universalmente rispettato da tutti è necessario (pena l’esclusione dalla civiltà). Le varie morali d’ispirazione confessionale vedono e trattano la realtà in modi diversi: perciò si discute il tema in maniera libera, unicamente in termini di antropologia e di razionalità. Nessun liberale avrebbe probabilmente difficoltà ad accettare delle norme per il riconoscimento di diritti e doveri anche di coppie omosessuali nel momento in cui queste siano inserite in una cornice legislativa più ampia che raccolga tutta la casistica associativa, senza parlare di persone (etero o omosex) unite da vincoli affettivi. Tre che convivono non sono una coppia, tuttavia convivono: meritano ugualmente attenzione. È preferibile non parlare di coppie, ma solamente di “associazioni” dal numero di componenti indefinito: pure una casa di accoglienza per anziani può rientrare in questa tipologia associativa, per fare un esempio. Su più grande scala occorre individuare i vari casi da riconoscere davanti alla legge: passando da questa “finestra” le unioni di omosessuali (giuridicamente spogliate degli aspetti sessuali accidentali) possono essere accolte in modo più sereno. Non va trascurato che la legittimazione dell’unione eterosessuale di fatto non interessa molto agli individui in essa coinvolti perché già hanno la possibilità del matrimonio civile se vogliono regolarizzare la propria posizione, e poi perché scelgono la convivenza per il fatto stesso di non gradire vincoli giuridici. Una prospettiva nuova che si potrebbe offrire, e non esclusivamente agli anziani, è quella di varare una legge per associazioni di mutuo sostegno. Vale a dire tramite essa dare l’opportunità ai cittadini di unirsi, con forma contrattuale, in nuclei che abbiano lo scopo di garantire e fornire un aiuto reciproco tra i componenti. Questi naturalmente avrebbero la medesima residenza. I gruppi di reciproca assistenza sarebbero composti da una pluralità di soggetti (anche più di due, e di qualsiasi sesso); i loro membri verrebbero equiparati di fronte alla legge a congiunti di primo grado (a meno che non vi sia esplicito accordo per rispettare l’esistenza di gradi naturali). Perciò ad esempio avrebbero dopo un numero di anni predefinito:

1) diritto alla pensione di reversibilità;

2) diritto a ereditare.

Queste aggregazioni non sarebbero giuridicamente equiparabili alla famiglia normale (vi potrebbe essere qualche circostanza d’eccezione). Nessuno avrebbe facoltà di associarsi se non compiuta la maggiore età (nell’ipotesi di minorenni potrebbe altrimenti decidere chi ne abbia la potestà): un’adozione stricto sensu non sarebbe possibile, l’ingresso di minori dovrebbe essere approvato comunque da un organo statale. I nati in un simile consorzio sarebbero componenti di diritto. A tutela di questi, e di eventuali minorenni associati in un secondo momento della loro vita, lo Stato potrebbe decidere, assecondando il loro sano e naturale sviluppo, un tipo di affidamento (adozione o accoglienza in strutture apposite). Questo schema associativo darebbe sistemazione a particolari legami (che non verrebbero disciplinati come tali ma obliquo modo):

1) coppie eterosessuali non sposate civilmente;

2) coppie omosessuali;

3) poligamia islamica.

Alcuni in relazione a questi ultimi aspetti giudicheranno il progetto delle associazioni di mutuo sostegno contraddittorio e moralmente dannoso quando in realtà non lo è:

1) chi non è sposato e convive more uxorio non è obbligato se non vuole a sposarsi, tuttavia né la coppia né eventuali figli dovrebbero rimanere illegittimi;

2) allo stesso modo per i gay: lo Stato non può promuovere né riconoscere unioni omosessuali, a esso non interessa in questa materia l’orientamento sessuale, conta solo l’associazione (nella specifica situazione e in tutte le altre, fin quando qualcosa non si tramuti in reato). Questo espediente sarebbe la via di mezzo tra due estremi: la legge che legalizza i matrimoni gay – con la modifica del codice civile – equiparandoli a quelli eterosessuali (e consente quindi le adozioni), e le legislazioni a danno degli omosessuali (in alcuni casi condannabili alla pena di morte o all’ergastolo).

3) Ugualmente nei confronti di cittadini islamici con più mogli non c’è motivo razionale di pregiudizio a loro sfavore (basta ricordare che il diritto greco-antico e quello romano prevedevano il concubinato): questa forma d’inquadramento – che non è concubinato – sanerebbe la loro posizione rimuovendo un ostacolo nell’avvicinamento tra culture diverse. Il matrimonio monogamico resterebbe l’unico riconosciuto e tutelato pubblicamente, ciò nonostante se uno vuol convivere con più donne si tratta di fatti privati in cui lo Stato non può intromettersi se non maturano in tale contesto dei crimini.

La legge istitutiva delle associazioni di mutuo sostegno sarebbe conforme al diritto di natura. Va compreso che nel mondo non esiste soltanto l’Occidente cristiano (cattolico, ortodosso, protestante) e che il valore della libertà è uno dei diritti inalienabili dell’essere umano.