L’IRRAZIONALISMO NEVROTICO DI KIERKEGAARD

di DANILO CARUSO

Sören Kierkegaard viene di solito indicato quale il padre della corrente filosofica esistenzialistica. Tuttavia a mio avviso non compare tutta questa grandezza speculativa in questo intellettuale danese della prima metà dell’Ottocento. Se si guardano la sua personalità e i suoi elaborati con un metro psicanalitico emerge il profilo di un soggetto affetto in modo pesante da nevrosi (ossessiva e compulsiva). Le cause si rintracciano nella sua formazione e nel suo ambiente di crescita. All’interno di una benestante famiglia, egli ebbe genitori parecchio in là negli anni; e di sette figli che nacquero – Sören (1813-1855) l’ultimo – costui ne vide morire entro i suoi vent’anni cinque. L’idea di una maledizione divina familiare provenutagli dal padre, un pietista osservante (vale a dire un integralista religioso), lo segnò in maniera indelebile. Kierkegaard, affetto da evidente depressione sin dalla prima gioventù, finì col porsi nella sua vita in disaccordo col credo protestante istituzionale della propria società a causa della personale rigoristica forma mentis, la quale lo spinse alla volta di un atteggiamento nevrotico di sostanza religiosa. Questo scrittore danese fu poco aperto a relazioni e dialoghi sereni, e visse la sua dimensione di fede secondo uno spirito negativo e autolesionistico. Il Cristianesimo pensato da Kierkegaard costituisce infatti qualcosa di patologico, come spiegherò nella mia analisi. E in tale prospettiva si può scoprire qualcosa di rilevante nell’opera di lui. A tal proposito debbo introdurre qui chiarimenti concettuali nel mio esame. In relazione al grado di maturità mentale di un individuo, io distinguo fra: tipi freudiani e tipi junghiani. La mia distinzione deriva dalla rilevazione della qualità libidica operante nel singolo. Puntualizzo dunque che non vedo un’inconciliabilità tra libido freudiana e libido junghiana. Freud ha spiegato modalità di una categoria di gente la quale non si eleva a un grado superiore di libido junghiana. Per “libido junghiana”, che sussume quella freudiana, intendo quella di un soggetto operante in quella che il fondatore della psicologia analitica ha definito “fase culturale”. Vale a dire la possibile fase seguente quella “naturale”. La fase naturale di cui tratta Jung rappresenta per me una modalità esistenziale improntata a topoi libidici freudiani nel suo esplicitarsi: primeggiano comportamenti di stampo animale dove cibo e sesso sono gli ideali anche in soggetti connotati da interessi intellettuali, interessi i quali però si strutturano verosimilmente sulla base di una libido deviata (sublimazione). Detto ciò, da junghiano posso dunque sostenere che Kierkegaard fu una persona immatura, perché non seppe liberarsi delle “catene freudiane” allo scopo di entrare nella “fase culturale” dentro la quale poter rivedere la sua vita pregressa in funzione catartica e correttiva: non seppe rovesciare il suo carattere introverso con inclinazione pessimistica. I tipi “freudiani”, la stragrande maggioranza, non sono “culturali” (e molto spesso nemmeno intellettuali) e si mimetizzano grazie alla loro mediocrità nella ritenuta comune sanità. In tutta questa faccenda, in generale, molto dipende dall’educazione (famiglia e scuola). Ritornando alla nostra personalità danese in esame, ho notato che egli ha precorso la dicotomia “Es / Super Ego”, vale a dire quel meccanismo che ad avviso di Freud imbriglia la libido nelle regole sociali. Quando Kierkegaard parla di uno “stadio estetico” dell’esistenza contrapposto a uno “etico”, non fa altro che anticipare Freud. Il piacere viene inquadrato in norme etiche: questo è il succo della riflessione kierkegaardiana intitolata “Aut-aut”. Da simile contrasto freudiano si origina e si rileva la patologia psichica del giovane Sören. Fu fidanzato per un periodo con una ragazza da cui si separò di sua iniziativa giacché  la propensione nevrotica lo aveva votato all’autodistruzione. Egli risolse il conflitto “Es / Super Ego” sprofondando in una sindrome mentale più grave (la quale trasparisce dai suoi scritti). Rifiutò in partenza di vivere un’esistenza normale e si imprigionò in un kafkiano edificio mentale di evidente materia nevrotica. A Kierkegaard apparve importante vivere soltanto il proprio Cristianesimo. Il quale alla fine non era ormai la teologia protestante dai possibili risvolti edonistici. Il Cristianesimo kierkegaardiano, come ha ben rilevato Cornelio Fabro, è “cattolicizzante”. Riguardo a tale dettaglio sono formalmente d’accordo, rimango in disaccordo sul fatto di giudicare Kierkegaard un filosofo, e per giunta pieno di contenuti apprezzabili. In questo Danese, prematuramente scomparso, intravedo soprattutto aspetti psicopatologici. Kierkegaard non compie un salto di qualità esistenziale “junghiano”, non riesce a comprendere i personali letali limiti, muore nel carcere che lui stesso ha edificato (uno psicoterapeuta moderno probabilmente gli sarebbe stato d’aiuto). Allorché lui nota di essere sotto scacco a causa dell’opposizione fra “estetico” ed “etico” non inizia una nuova partita, ma rinunzia del tutto a giocare a vantaggio del cantare le sue lamentazioni. Uscire dallo scacco significava finire tra le braccia di Regine Olsen, però la nevrosi gli indicò una strada malata.

Non appaia esagerato detto termine perché le cose che ha teorizzato Kierkegaard non mi pare possano sembrare patologiche solo a me. L’intellettuale danese si riaggancia a un Cristianesimo cupo. Il “singolo” di cui lui tratta non è il soggetto caricato dell’esistenza umana, bensì la descrizione di un nevrotico (complemento di specificazione oggettiva). E in ciò io non scorgo la fondazione dell’esistenzialismo, semmai precursioni di elementi poi specifici della psicanalisi di Freud. Posto tra l’incudine dell’“etico” e il martello dell’“estetico” il Danese ritaglia una zona di pseudosicurezza kafkiana: lo “stadio religioso”. Ma là si celebra il gran ballo della nevrosi. Il Dio kierkegaardiano annichilisce e mortifica tutto e tutti: il progresso scientifico e gli esseri umani. Lui li affronta a uno a uno e ne rende la vita qualcosa di distopico. Agli occhi di Kierkegaard l’ansia (angoscia) rappresenta la chiave che aprirebbe la porta in direzione di un Dio a cui mai dire di no a guisa di Abramo. In parole povere l’intellettuale danese ci spiega che l’esistenza umana è aperta a tutte le possibilità e che noi dovremmo scegliere di stare volentieri male sennò non vivremmo in modo autentico la fede. In tutta sincerità questo mi sembra più patologia che esistenzialismo. Kierkegaard è un pensatore religioso (come da lui stesso puntualizzato), un teologo, però non un filosofo. Di filosofico – se così si può dire – possiede unicamente il prendere di mira il razionalismo e il progresso scientifico quali elementi di diminutio capitis del credo cristiano. In tale atteggiarsi ha parecchio in comune con gli aspetti peggiori della Chiesa cattolica medievale e rinascimentale. Lo a tu per tu kierkegaardiano dell’individuo con Dio costituisce un a tu per tu con una nevrosi, secondo me. E di proposito da essa, nella prospettiva auspicataci, dovrebbe scaturire malessere. È orwelliano sostenere che se vogliamo star bene dobbiamo star male. Il Dio cristiano, così concepito anche da personalità della Chiesa cattolica, rappresenta un motivo masochistico. È da sottolineare il modo in cui Kierkegaard è stato veterocattolicizzante e che la sua situazione clinica mentale non ha coinvolto molte persone prima della sua morte. Dopo è stato considerato un grande filosofo, nonostante ciò mi sia lecito dissentire: Kierkegaard si comprende molto meglio nelle vesti di paziente che come pensatore razionale (?). E forse sarebbe ancora una volta lui il primo a chiedere oggigiorno di nuovo di non essere ritenuto un filosofo, ma uno scrittore di altra natura (prettamente religiosa e non filorazionalistica). Egli dichiarò ciò, di non volere discepoli e di sostenere un pensiero a favore di un Dio portato fuori della speculazione filosofica. Il teologo danese nella sua giovinezza si trovò di fronte a un bivio: Regine Olsen / Dio. Egli scelse quest’ultimo, che nella sua testa rappresentava un complesso nevrotico, qualcosa che rafforzava la pressione del Super Ego. Lo “stadio religioso” teorizzato da Kierkegaard recupera le istanze pulsionali del grado “estetico” in funzione di motore di malessere. L’inquietudine e il disagio dove dovrebbe vivere un autentico cristiano sono gli stessi di sempre di determinato Cristianesimo il quale ha prediletto masochistico e patologico comportamento. Privazioni, autopunizioni, autodegradazione non alimentano condotte sane, in modo particolare se all’ultimo si trova una precoce morte in seguito a tutto questo: ciò non va a beneficio di una definizione di santità accettabile, né ha senso lecito parlare di imitazione o partecipazione nei confronti della passione di Cristo. Comportamenti insani rappresentano deviazioni dall’equilibrio mentale. Kierkegaard scomparve senza nuocere a nessuno fuorché a se stesso. Tuttavia c’è da ipotizzare che la sua vis rigoristica, se avesse potuto, avrebbe riportato il Cristianesimo moderno meno integralista a livello di violenta e sanguinosa contesa teologica. Il Danese viene mediante nevrosi forzato da Dio a rinunziare a Regine Olsen. Kierkegaard non potendo ridimensionare a proprio gusto lei nella realtà finisce col distruggersi de facto da sé. Dal suo diario personale si evince che Regine le era rimasta fissata in testa. La società ottocentesca cristiana, cattolica e protestante, non avrebbe più ammesso la misogina caccia alle streghe (svoltasi in precedenza con torture ed esecuzioni capitali). Kierkegaard è il primo, grazie ai suoi spunti freudiani, a elaborare una velata (e parziale, in quanto freudiana) spiegazione scientifica della misoginia cristiana. All’interno di un contesto teorico laico più o meno gestibile il Super Ego ha imposto un freno alla libido, ma una dinamica nevrotica religiosa emerge a creare uno scompiglio irrazionalistico. Le pulsioni verso cibo e sesso in questa ulteriore circostanza nei soggetti molto deviati non vengono né contenute né cancellate. Un nuovo gradino psicologico, il quale sta sul medesimo piano di quello kierkegaardiano “religioso”, le mantiene vive, compresse e represse, cambiandogli polarità: da sorgente di positivo piacere ne fa “peccati”. Non appare casuale che il pensatore danese insista su un concetto radicale di “peccato originale” (provenutogli dal pietismo). Egli ha imparato a vedere tutto marcio, e quel marciume deve avere una causa. Kierkegaard non ha perseguitato (per fortuna non ha avuto la possibilità, se anche avesse voluto) nessuno al di là di sé, però la Chiesa del passato sì. I cristiani, cattolici e protestanti, si sono accaniti sulle donne per vari motivi. Uno di questi inerisce a una spiegazione freudiana. Torturare con apposite tecniche e bruciare le streghe ha rappresentato un surrogato erotico. Le donne erano porte del Demonio, tuttavia la pulsione libidica dell’Es (la libido di un livello animale) era così forte che si doveva mettere mano sul corpo femminile: da qui la patologica prassi della tortura, una chiara forma di sadismo sessuale, culminante col rogo, l’apice di un patologico piacere erotico (un iter orgasmico surrogato). Kierkegaard si è dal canto suo trovato in difficoltà su di sé: ha parlato di un proprio interiore contrasto. Nel momento in cui la nevrosi lo ha spinto a separarsi dalla fidanzata non aveva gli strumenti inquisitoriali, gli rimaneva soltanto scrivere, poiché viveva ormai in un mondo abbastanza moderno. Lui, perseguitato dallo spettro mentale di Regine Olsen, fece di tutto al fine di isolarsi e distruggersi mirando ad attuare una fuga dal mondo, il quale costui non riuscì a modificare in base alla sua prospettiva. La scrittura compulsiva kierkegaardiana mostra un sintomo nevrotico, non esiste una junghiana “funzione trascendente” a suo beneficio. Il Danese teorizza attraverso un patologico scrivere il proprio distopico universo. In “Timore e tremore” propone la sospensione del buonsenso e dell’ordine costituito (sfera dell’eticità razionale) a vantaggio di un pensare religiosamente dove l’adeguamento alla volontà divina dev’essere incondizionato. Fonda tutto sull’esempio di Abramo e sull’episodio del sacrificio di Isacco: quando Dio chiede l’uomo non deve guardare niente, ma solo obbedire secondo lo spirito di un’etica del dovere (la quale rivela orwelliani toni irrazionalistici e dimostra l’assenza di una dimensione caritatevole). Regine Olsen costituiva il sacrificio chiesto da Dio a Kierkegaard, il quale sospetto che se avesse avuto campo libero avrebbe potuto trattarla al pari della figlia di Iefte, se la fede di lui avesse avuto opportunità di agire con eccezione autorizzata nel modo in cui lui ha auspicato. Non è fuori luogo rammentare che simili nevrotici e irrazionali spunti stiano alla base del terrorismo religioso di cui il kamikaze Sansone rappresenta il campione veterotestamentario. L’ideale di fede costruito dal teologo danese è patologico, costituisce nevrosi: se davanti a lui fede è uscire fuori della razionalità e agire al pari di Abramo, reputo sia meglio restare senza fede e alterum non laedere. Ammazzare qualcuno in nome di un credo religioso è una cosa assurda, altrettanto il prenderne in considerazione positiva l’idea. La storia del Cristianesimo registra vittime a causa dell’emarginazione della Ragione. Non si può edificare niente di buono sopra un imprevedibile magma irrazionale. A dimostrazione dello squilibrio mentale di Kierkegaard è il caso di ricordare che egli fece di tutto allo scopo di ottenere la rottura del fidanzamento, che non gradiva il fatto che Regine Olsen (nel frattempo felicemente sposatasi con un altro) leggesse le sue pubblicazioni edite, e che tuttavia una volta cercò infruttuosamente presso il marito di lei di contattarla, e che alla morte del teologo i suoi beni furono lasciati in eredità all’ex fidanzata (Regine e il consorte si allontanarono alla vigilia della scomparsa di lui per qualche anno da Copenaghen). Cornelio Fabro ha capito benissimo che la cifra della personalità kierkegaardiana stia in una interna dialettica psichica dove si scontrano e si confrontano tensioni opposte: lo studioso italiano ha infatti definito il Danese un “Giano bifronte”. “Aut-aut”, “Timore e tremore”, le opere di Kierkegaard che ho citato sinora, risalgono al periodo immediatamente seguente la separazione da Regine; sono opere, assieme ad altre di quella prima metà degli anni ’40 dell’Ottocento, elaborate con il fantasma dell’ex fidanzata molto attivo nella mente di lui (le testimonianze del diario risultano significative). Sotto il profilo dell’esposizione argomentativa la tecnica kierkegaardiana generale rievoca il nichilismo gorgiano e la teoria retorica dell’esclusione di entrambe le alternative. Né l’una né l’altra delle cose ipotizzate sono valide e buone (stadio estetico, stadio etico). Egli cade in una forma misticheggiante dove l’io nega la propria razionalità di fronte alla dimensione divina, trovando fuga dalla contraddizione dell’agire empirico (in relazione a cui il fare e il non fare sarebbero comunque e sempre sbagliati). In una forma di eternità (proveniente dallo “stadio religioso”), nello scappare dal concreto decidere, il pensatore danese indica la via di sicurezza: da aut aut a supra. Però in questo salvifico, in apparenza, “supra” germogliano le anomalie sulla base di sottostanti conflittuali radici mai rimosse. La nevrosi kierkegaardiana risiede in tale circuito irrisolto dove Es e Super Ego si urtano dando origine a una sindrome psichica che conduce Kierkegaard dallo scacco all’abbandono della partita. Egli si è distaccato dalla realtà per giocare da solo: qui inizia il delirio scritturale iniziato a seguito di depressione e imperniatosi sul concetto di colpa. Dalla maledizione familiare il teologo danese passa e generalizza al peccato originale biblico. L’inderogabile rovina mondana non graverebbe soltanto su di lui ma sopra tutti i discendenti di Adamo ed Eva: non ci sarebbe scampo per nessuno se non si aderisse a un Cristianesimo radicale. Questo mi sembra delirio religioso, non filosofia. “Il concetto dell’angoscia” è altra opera kierkegaardiana iscritta nell’arco temporale più sopra richiamato. Essa prospetta una sorta di manifesto di malessere da nevrosi ossessiva. Kierkegaard, che è sessuofobico come i Padri della Chiesa, afferma che la pulsione sessuale deriva quale conseguenza del peccato originale (concupiscenza). Dal peccato originale l’umanità, a suo avviso, ha tratto la ragione della perdita dello stato di grazia. Privatasi di questo vive nell’ansia (angoscia) dovuta all’allontanamento da Dio. obiettivo dell’uomo sarebbe l’acquistare consapevolezza lucida del peccato originale, e stare ancora più in ansia a causa di simile tremenda scoperta. Un senso di colpa ontologica è la croce che ognuno dovrebbe portare nella propria esistenza. Il pensatore danese teme il pericolo dell’azione demoniaca sulla condotta umana e non biasima, ma anzi giustifica, le passate persecuzioni e uccisioni di eretici. Egli crede possibili soggetti umani demoniaci e disprezza la scienza medica. Il peccato rappresenta riduzione in schiavitù, la libertà starebbe nell’orientarsi verso il Dio cristiano con fede incondizionata: là l’unico spazio di ricovero efficace al malessere, in attesa di un premio ultraterreno. La mentalità kierkegaardiana abita completamente fuori della propria epoca, la quale è stata di emancipazione sociale e intellettuale. Il Danese sembra uscito dal Basso Medioevo agostiniano: Kierkegaard è reazionario, fa discriminazioni di genere pensando che le donne possano essere meno intelligenti e più crudeli rispetto agli uomini. Della fine di quegli anni ’40 è “La malattia mortale”. In tale testo l’intellettuale ci spiega che a ragione del peccato originale ciascun essere vivente dovrebbe sentirsi come il kafkiano protagonista de “Il processo”: un perseguitato da un’oscura colpa in preda alla disperazione. L’insano antiedonismo kierkegaardiano propone la disperazione quale chiave di apertura della porta di salvezza. Solo dopo aver compreso che il mondo costituisce un carcere e che la vita rappresenta individualmente un kafkiano processo, si può abbandonare il regno mondano del peccato. Il martirio psicologico di sé prelude alla catarsi dello “stadio religioso” mediante la fede cristiana. Ne “La malattia mortale” Kierkegaard spara alcune assurdità antifemministe. Sarebbe grazie alla mediazione dell’uomo che la donna potrebbe trovare il contatto col divino. Caratteristica femminile infatti sarebbe il donarsi, e in simile slancio d’abbandono le donne possono alienare il proprio io, il quale costituisce per il teologo danese il canale mediante cui l’individuo può collegarsi in quanto “singolo” con Dio. La singolarità femminile ha dunque bisogno della stampella maschile poiché è abituata a perdere la bussola: l’uomo sarebbe più legato al suo io e dotato di una capacità intellettiva superiore. Tali ragionamenti kierkegaardiani non rappresentano filosofia, bensì misoginia patristica. Chi vede nel maschilista pensatore danese il fondatore dell’esistenzialismo deve quantomeno concludere che questo sia un esistenzialismo perlopiù per soli uomini. Il Danese, a mio avviso, è un fanatico nevrotico. La disperazione rappresenta per lui il culmine del suo patologico manifesto religioso integralista e pessimista. In primis ci sarebbe un’assenza di speranza nel non cogliere la propria persona quale singolarità, cosa che precluderebbe l’ascesa verso Dio. Poi è possibile che si sia attaccati troppo al proprio io (uomini) o che lo si alieni (donne). La disperazione a questi livelli si mostra spiritualmente letale: Kierkegaard la chiama appunto malattia mortale. Essa colpisce tutti, in quanto ognuno ha motivo per stare male dato che il mondo è uno spazio perlopiù satanico. Angoscia e disperazione costituiscono la molla che potrebbe far scattare lo stadio religioso dove offrirsi a Dio senza condizioni. Al cospetto della divinità cristiana può insorgere una nuova mancanza di speranza: quella derivante dalla consapevolezza del peccato. Kierkegaard puntualizza che esiste un inferno con punizioni eterne per i peccatori. Disperati e angosciati gli uomini dovrebbero attendere il giudizio divino post mortem. Questo mondo rappresenta il regno dal peccato, e solo la fede potrebbe salvare facendo meritare un premio ultraterreno. Rimango molto perplesso sul modo in cui un esponente dell’antifilosofia, uno che separava nettamente fede cristiana e filosofia, possa essere annoverato fra i protagonisti della ricerca razionale, soprattutto nel momento in cui lui stesso smentiva di essere ascrivibile al novero dei filosofi tradizionalmente intesi. Kierkegaard risulta un integralista intollerante, un illiberale, vorrebbe una società retrocessa a un regime patristico e distopico. Il teologo danese contesta in parole povere alla moderna società post-illuministica e positivistica di essersi emancipata dal Cristianesimo medievale e da quell’oscurantismo. Chiama a raccolta i reazionari radicali e fanatici. Gli do però ragione quando sostiene che il Cristianesimo da lui prediletto e celebrato è stato ormai dolcificato dal progresso sociale (e aggiungo: meno male, nonostante ritardi e deficit nel migliorare il mondo occidentale in senso liberale). Il Cristianesimo di Kierkegaard è impastato di quella violenza fanatica in grado di produrre la distopia in terra. Di fronte a un mondo più maturo non c’è da stupirsi che egli nelle sue parole definisca questo essere cristiani annacquati “scandaloso” e “paradossale”: è l’unica cosa sensata forse che ha detto, se si ignora che lui lo ha fatto con intento promozionale e propagandistico, mentre noi possiamo con calma cogliere tali accezioni in direzione del tutto negativa. Si rivela davvero “scandaloso” e “paradossale” nell’Ottocento pretendere di riportare la società indietro nel tempo di secoli e nella qualità a un periodo carente di sviluppo scientifico e socialmente non riproponibile. Nel suo diario privato il Danese, tra le varie cose, mostra di non aver affatto simpatia per le ragazze romantiche. Nella sua annotazione su Regine permane un conflitto: ella resta sospesa fra paradisiaco e infernale. Innamorato di lei la respinge per ossequio a Dio. Di fronte a lei si sentì incompreso: la di lui nevrotica rigoristica mentalità religiosa gli impedì di coltivare al meglio e di mantenere il legame (alla fine giudicato pericoloso da lui in relazione alla personale salvezza eterna: agli occhi di Kierkegaard il matrimonio rappresenta il luogo di ipocrisie di facciata ed è in primis un centro di concupiscenza). Il ricordo di lei (complemento di specificazione oggettiva) lo perseguitò sempre, il dramma esistenziale di quel mancato amore costituisce la chiave di volta del sistema teologico kierkegaardiano. Da quel punto nevralgico trae origine il teorizzare da parte del teologo danese le ragioni della sua scelta di vita. Kierkegaard si offrì in toto al suo Dio-nevrosi, a guisa di un Isacco o un Giobbe, aspettando un aiuto, il quale non gli venne mai perché la moderna psicanalisi non era ancora sorta. Alla fine il Danese appare piuttosto simile al Werther goethiano, con la differenza che ciascuno di loro ha scelto diverse accidentali vie per stare male e autodistruggersi. Se leggiamo Kierkegaard in chiave romantica, i suoi deliri assumono un valore più nitido allo sguardo clinico. Tutto quello che scrive di teologico rischia di assumere la connotazione di una serie di opere distopiche, di esclusiva valenza personalistica. Il vero Kierkegaard chiedeva una mano che nessuno gli seppe dare. Non ci riuscì Regine, disposta a donarsi a lui (e dunque a perdere Dio nella visione kierkegaardiana), e allora non ci sarebbe riuscito nessuno. A conclusione della mia analisi reputo appropriato fornire un secondo chiarimento sulla mia impostazione di approccio psicanalitico generale. In principio ho parlato dei due tipi psicologici (freudiani e junghiani), spiegando come Kierkegaard appartenga a uno. Ho inoltre detto di una spiegazione “parziale” della misoginia cristiana. Adesso è giunto il momento di accennare alla spiegazione “totale” avente matrice junghiana. In passato ho più volte ricordato la teoria dei caratteri di Jung e la loro quadripartizione (mettendo da parte la questione sull’introversione e sull’estroversione). La facoltà cosciente razionale (la ragione in senso stretto) e il sentimento, visti rispettivamente quali caratteristiche di un “maschile” e di un “femminile” astratti (giacché albergano in ognuno e in misura variabile a prescindere dalla connotazione fisiologica), nel fenomeno della “nevrosi cristiana” (e naturalmente nel contesto del mio pensiero) vengono in maniera anomala e patologica spezzate nella loro contiguità d’asse razionale in senso lato. Si contrapporrebbe in un modo del tutto indebito a un presunto maschile biologico razionale un femminile sentimentale irrazionale: l’opposizione razionale/irrazionale condurrebbe in una forma illecita, malata, alla dicotomia poco sopra evocata. Pertanto il maschile sarebbe l’abito naturale positivo, il femminile l’opposto. Se l’uomo rappresenta il Bene e Dio, la donna è ianua Diaboli. Questo è lo pseudoragionamento sottostante nell’antifemminismo cristiano. Si tratta di un quadro interpretativo da applicare a soggetti misogini cristiani che hanno teorizzato la superiorità del maschio sulla donna attraverso argomentazioni, sempre figlie di nevrosi e pseudorazionalità, in una maniera dove non ha operato quel livello di libido intesa in senso freudiano. Tipi junghiani in tal accezione sono ad esempio Agostino d’Ippona e Tommaso d’Aquino, soggetti affetti da “nevrosi intellettuali” e non mossi ormai da una pulsione sessuale ingabbiata e distrutta da tempo. Perciò la spiegazione freudiana della misoginia cristiana risulta corollario di quella generale junghiana. Chi non riesce a rompere per bene l’asse delle funzioni razionali coscienti rimane nevrotico misogino di grado freudiano con bisogno di patologica soddisfazione pulsionale libidica. Tra questi includerei gli autori del “Malleus maleficarum”. La profondità psicanalitica ante litteram freudiana da parte di Kierkegaard si nota in particolar maniera nel “Diario del seduttore”, una sezione di “Aut-aut” dedicata alla trattazione dello stadio estetico dove l’autore affronta il tema della subdola seduzione a scapito del gentil sesso. Il predatore kierkegaardiano, raffinato e senza scrupoli, orbita integralmente in un sistema libidico freudiano. La sua raffinatezza si rivela un mezzo volto a raggiungere propri scopi e appagamenti anche sublimati, in mancanza di una soddisfazione immediata. Essa è un escamotage ludico interiore. Infatti in tale modello il seduttore crea per sé uno spazio virtuale dell’anima dove portare le sue vittime e servirsene. In simile realtà virtuale creata allo scopo di perseguire il divertissement amoroso e per sfuggire alla noia egli fa entrare solo donne scarsamente connotate dalla sovrastruttura intellettualistica del Super Ego. Per lui le ragazze sono destinate all’incontro sessuale col maschile che ne realizza l’essenziale potenzialità di genere. Le donne predilette sarebbero quelle caratterizzate da una libido non mediata da esperienze di adeguazione conformistica (le quali sarebbero le meno mature e le più suscettibili all’adescamento amoroso). Irretire tale tipologia femminile, composta da ingenue, è l’obiettivo gratificante di simile predatore descritto da Kierkegaard, un seduttore il quale sfrutta la situazione davanti a sé a proprio vantaggio come se stesse giocando una disonesta partita a scacchi: qua l’obiettivo è mangiare la regina. Il “Diario del seduttore” costituisce de facto un bel romanzo decadente di stampo dannunziano, si rivela il ribaltamento ideologico de “I dolori del giovane Werther” nell’ottica “estetica” kierkegaardiana. Circa la distinzione che ho presentato di due gradi di libido, freudiana e junghiana, mi pare opportuno puntualizzare che la teoria sui caratteri proposta da Jung vedrebbe nei soggetti del livello più basso qui dei “percettivi-sentimentali”. Infatti il raffinato donnaiolo disegnato dal teologo danese, quale suo “infernale” alter ego, rappresenta un tipo percettivo-sentimentale junghiano dalle cui parole esce un machiavellico manuale del gaudente ipocrita. Kierkegaard, che non è stato comunque un intellettuale superficiale, in questo testo ha presentato fra le varie cose rilevanti allo sguardo analitico un paio di aspetti che voglio adesso ricordare. Ha teorizzato in maniera coerente e obiettiva in sé il “poliamore”: il seduttore apprezzerebbe con analoga intensità erotica la “differente” qualità precipua e specifica di ogni donna della sua pluralità affettiva attuale. Poi, dettaglio a quanto pare caratteristico in persone depresse, sottolinea il leopardiano “piacere della rimembranza” (un’inclinazione mentale la quale ho notato anche in Mary Shelley). Pure il seduttore kierkegaardiano, il quale sembra provenuto dallo huxleyano Mondo Nuovo (non mantiene neanche lui relazioni lunghe con le partner), si compiace del suo album di figurine e delle amorose imprese compiute: il redigerne una cronaca come il diario che altro rappresenterebbe ai suoi occhi se non piacere della ricordanza? Egli va a “caccia” di donne nella prospettiva di un articolato soddisfacimento erotico. Questa formale prassi di ricerca e soddisfazione, in modo patologico, culminante con l’abbandono completo della malcapitata, è lo stesso iter, ma qua con sostanza molto più clinicamente aggravata, della caccia alle streghe. L’inquisitore consuma un sadico rapporto in guisa estrema e ne fa rimembranza negli atti processuali. È da rilevare che il seduttore kierkegaardiano faccia altresì uso della tecnica del bastone e della carota al fine di spingere la sua vittima a offrirglisi tutta volentieri e spontaneamente: se volessimo inquadrare un simile predisporsi femminile in un piano religioso, definiremmo simbolicamente lei “sposa di Cristo”. Sia il donnaiolo descritto dall’intellettuale danese che l’inquisitore fanno “usa e getta” della donna: “bruciata” la loro illecita e patologica passione, tutto finisce e ricomincia dentro una sindrome compulsiva movente ex novo alla caccia. Il sentimento nutrito da Kierkegaard nei confronti di Regine Olsen mi appare molto morboso. Il “Diario del seduttore” rappresenta l’allegorico olocausto della ragazza al Dio d’Abramo? Cordelia, la protagonista femminile, rivela tratti in comune con l’Isacco del sacrificio: accetta qualsiasi cosa dall’inizio alla fine, si adegua a una “volontà superiore”.

 

 

Una vignetta satirica, pubblicata su un giornale danese, raffigurante Kierkegaard in groppa a Regine Olsen. Risale al periodo di comparsa de “Il concetto dell’angoscia”. C’era una didascalia la quale spiegava che il teologo danese teneva in allenamento l’ex fidanzata. Il tutto è molto indicativo dell’impressione che lui destava sopra i suoi contemporanei prossimi.

 

 

«Successe dentro a un teatro che le quinte andassero in fiamme. Il buffone venne fuori allo scopo di avvertire la gente. Ritennero si trattasse di una burla e applaudirono; costui replicò l’avvertimento: il pubblico tripudiò di nuovo maggiormente. In tal modo immagino che il mondo si estinguerà in mezzo al tripudio collettivo degli spiritosi, i quali giudicheranno trattarsi di una buffonata.»

Sören Kierkegaard, “Aut-aut”

 

 

NOTE

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Filosofie sadiche”
https://www.academia.edu/45301442/Filosofie_sadiche

Per approfondimenti generali sulla tematica:

https://danilocaruso.blogspot.com/2020/07/la-nascita-della-filosofia.html

http://danilocaruso.blogspot.com/2020/05/aristotele-e-il-pericoloso-regno-di-dio_18.html

http://danilocaruso.blogspot.com/2020/07/nevrosi-e-irrazionalismo-in-agostino.html

http://danilocaruso.blogspot.com/2020/06/lirrazionale-misoginia-tomista.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2018/08/il-machiavellico-disegno-della-follia_29.html

http://danilocaruso.blogspot.com/2020/07/cristianesimo-razionale-e-nazional.html

http://danilocaruso.blogspot.com/2020/08/la-misoginia-del-macbeth-shakespeariano_18.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2019/02/pascal-e-le-ragioni-del-cuore.html

https://www.academia.edu/33666516/L_apologia_dell_irragionevole_di_Robert_Hugh_Benson

L’APOCALITTICA PANDEMIA DI MARY SHELLEY

di DANILO CARUSO 

 

“The last man” è un romanzo apocalittico meno noto, rispetto al famosissimo capolavoro, della scrittrice Mary Shelley (1797-1851). Il testo rielabora in maniera evidente da un punto di vista soggettivo un’articolata serie di vicende vissute dall’autrice inglese. Il lato che prenderò in esame è tuttavia quello generale, della situazione esteriore all’interno del narrato. Vale a dire tutto quanto abbia una rilevanza non esclusivamente personale nella redazione shelleyana, e rivesta un interesse oggettivo. Ad esempio all’inizio pare udire una eco del pessimismo cosmico schopenhaueriano laddove si definisce la vita un cieco e penoso susseguirsi libidico. E della condizione umana la Shelley preconizza il concetto heideggeriano della “gettatezza”. Nonostante l’amarezza, teorica e concreta, l’autrice mostra una vocazione idealistica romantica grazie a cui trovare un appiglio di salvezza da offrire a tutti: l’amore in tutte le sue forme darebbe senso e sostanza alla vita umana. Ella, uscita dalla formazione mentale progressista donatale dal padre filosofo, auspica uno sviluppo scientifico e tecnologico tale da emancipare l’umanità dai suoi mali. A questo riguardo è da notare che sebbene il romanzo sia ambientato alla fine del XXI secolo non compaia niente di diverso in confronto alla situazione di inizio ’800. Non c’è niente di fantascientifico in relazione a un testo edito nel 1826. E anzi riguardo al su citato pessimismo si toccano concetti leopardiani: un “cupio dissolvi” e l’idea di essere figli di una realtà matrigna. Oscilla qui l’archetipo di Grande Madre tra il suo lato oscuro negativo, e l’altro benevolo e positivo. L’umana ricerca della felicità è discriminante. Mary Shelley, come ho sottolineato in un mio precedente studio¹, possiede una struttura intellettuale molto junghiana. In un passaggio de “L’ultimo uomo” evoca, e non poi così tanto nebulosamente, l’assetto psichico “Io / controparte sessuale interna (anima o animus)”. Nella redazione di quest’opera shelleyana appare altresì, come già ricordato in apertura, il ruolo nevralgico di motivi personali esistenziali processati da una creativa “funzione trascendente”: in tal guisa essi perdono la loro carica interiore oppressiva e si traspongono dal piano dell’estetica della creazione al piano dell’estetica della fruizione, livello sopra cui ho indagato ciò che possiede un legame con schemi e riferimenti di carattere universale. Nel romanzo protagonista negativa è un’epidemia mondiale di peste, la quale alla lunga stermina la popolazione terrestre: una personificazione simbolica della Grande Madre negativa. Prima del dilagare su vasta scala del contagio, il romanzo registra un singolare riferimento alla chiesa di santa Sofia a Istanbul, la cui cupola in un contesto bellico viene distrutta. La peste causa nello scenario descritto enorme disagio e preoccupazione obbligando a misure restrittive e di protezione sanitaria: blocco della libera mobilità e isolamento delle persone ritenute veicolo di contagio. La pandemia si manifesta attiva sulla base di ondate stagionali, quindi consentendo temporanei (ma inutili) margini di contenimento. Un aspetto sociologico che Mary Shelley focalizza con precisione riguardo agli effetti pandemici inerisce all’economia. In pratica il sistema produttivo e commerciale capitalistico crolla sotto il peso degli effetti diretti e derivati collegati alla pestilenza. Impoverimento e disoccupazione accompagnano la pandemia. Al contagio non si riesce a trovare nessun rimedio efficace. Un ulteriore singolare dettaglio narrativo ci mostra un fenomeno astronomico. La mattina del 21 giugno 2093 un corpo celeste si interpone fra la Terra e il Sole provocando uno stato di oscuramento pro tempore in alcune aree del pianeta. L’evento cagiona maggiore turbamento fra chi vi assiste, e induce costoro al ripiego sul versante fideistico-religioso in cerca di qualcosa di rassicurante nei confronti di quell’esperienza di oscurità interpretata quale funesto segnale. Il disordine della Natura colpisce variamente, al di là della peste, il continente americano provocando ondate migratorie di disperati in direzione del Vecchio Continente. In simile precipitare delle cose si cerca di salvare il salvabile della struttura socioproduttiva capitalistica. Circa gli elementi leopardiani presenti nel testo l’autrice inglese evoca “il piacere della rimembranza” a beneficio del suo alter ego narrante. Tutti i superstiti della pandemia vengono sottoposti a un regime di vita all’interno del quale si mira alla sopravvivenza. Questo travaglio collettivo psicologico viene ben intravisto in simile prospettiva dalla scrittrice, la quale coglie anche se alla superficie, ma in modo nitido, il valore di archetipi junghiani chiave in simili situazioni.

Così possiamo ben vedere: “il vecchio saggio”, “Madre Natura”. Su un palcoscenico dove una manzoniana Provvidenza agli occhi dei più pare fare giustizia di ogni sorta di iniquità umana trascorsa, emerge la necessità di simboliche figure di sostegno. Lo scopo è quello di evitare la degenerazione del disordine. Pure questo viene colto dalla Shelley nella sua valenza distruttiva, e di conseguenza tratteggiato. La ricerca del divertissement come palliativo verso la mancata maturità personale e l’attacco alle generazioni precedenti nella funzione di capro espiatorio rappresentano dei temi inseriti in modo profondo e intelligente nel romanzo. Nel testo si legge come allo scopo di garantire una qualche tenuta sociale sia stato necessario mantenere forme di distrazione; e d’altro canto come il concetto cardine della società capitalistica, la proprietà (strumento e segno della felicità), non venga toccato nonostante lo sfacelo generale richieda un ordinamento di emergenza a vantaggio di ciascuno. Un secondo inquietante fenomeno celeste si verifica in “The last man” nel finale. Al principio del 2098 tre corpi luminosi all’imbrunire si rivelano nel cielo, e poi accorpatisi si gettano nella nuova unità in mare. Un passaggio del testo, in prossimità della chiusura, mi ha alquanto colpito: «Immagini di distruzione, ritratti di disperazione, il corteo dell’ultimo trionfo di morte saranno disegnati di fronte a te [Images of destruction, pictures of despair, the procession of the last triumph of death, shall be drawn before thee]». Un altro brano, non poco distante mi ha per così dire disorientato e deluso: Mary Shelley riflette la propria insicurezza femminile in un’espressione misogina. E lei misogina e/o maschilista non lo è affatto. In tale neo nel romanzo comprendiamo l’universo sociale civilizzato della sua epoca dove un’inveterata tradizione antifemminista di ispirazione cristiana pesava quanto un enorme macigno su ogni donna. Ne “L’ultimo uomo” la pandemia dura sette anni (2092-2099), e all’ultimo lascia in vita (almeno in apparenza) una sola persona: l’alter ego narrante di Mary Shelley, nel quale e mediante il quale lei ha trasposto e operato la catarsi delle proprie luttuose esperienze. In simile operazione creativa letteraria l’autrice ha saputo raggiungere qualcosa che va oltre il suo personale vissuto e ci ha consegnato un quadro di grandissima significanza collettiva.

 

 

NOTE

 

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Percorsi critici”

https://www.academia.edu/44476394/Percorsi_critici

 

¹ http://danilocaruso.blogspot.com/2020/09/il-mostro-alchemico-di-mary-shelley.html

PER UN NUOVO UMANESIMO

di DANILO CARUSO

  

La letteratura assume uno dei ruoli di primo piano, al pari delle altre arti, nell’esprimere il grado di civiltà di un gruppo sociale o di un singolo individuo. In alcuni film il grande comico Totò si chiedeva se siamo uomini o caporali. Aristotele, invece, sempre da un punto di vista psicologico, si chiede se siamo uomini o animali. La società dovrebbe educare al gusto delle cose buone e raffinate. Tuttavia sembra che la sua stragrande maggioranza sia composta da strani soggetti di bassi profili (intellettuale e culturale), peggiori di semplici analfabeti funzionali: soggetti polarizzati in maniera intensa sulla funzione caratteriale junghiana del senso, a scapito della razionalità. A prescindere da un’attribuzione di colpa, la quale non sta mai in toto da una parte, ciò lascia dubbiosi sul prosieguo positivo della vita sociale. Questa considerevole fetta di esseri antropomorfi valuta quanto si discosta dalla loro mediocritas quasi come un’anomalia. Mentre la realtà è che “umana” si rivela l’eccellenza, inscritta nelle potenzialità del genere non quale optional. Chi abdica alle prerogative di coltivare ed esprimere la nobiltà del pensiero (nelle sue sfaccettature) di spontanea volontà, decade alla volta di una mediocrità (a metà strada fra l’uomo autentico e l’animale). In virtù di ciò, chi appare superiore ai mediocri assume per loro consistenza reale di un demone o un semidio. Se ci sono uomini che preferiscono la comodità – se comodità si può definire – animale, non stupisce il fatto che nelle religioni diverse siano state le divinità teriomorfe. La propensione comune tende a farsi dei a propria somiglianza. Spiace l’aristotelica constatazione che per far parte del genere umano non basta camminare su due gambe. Nei contesti sociali ricchi dove lo studio ricopre attrattiva minore, il destino è l’imbarbarimento. Le aree della terra ancora sottosviluppate dietro diversi profili hanno una speranza di crescita e una giustificazione del loro status davanti all’inadeguato sostegno dei Paesi cosiddetti più evoluti. Alla povera gente del Terzo Mondo (la quale non ha scuole, ospedali, istituzioni efficienti) non si può rimproverare niente. Nessuno può, ad esempio, declassare i neri, come accaduto nella storia, a una sorta di gruppo animale da sfruttare a fini produttivi economici. Filoanimale è l’essere posto fuori del logos (il protagonista della psicologia comportamentista). Ogni pregiudizio etnico-somatico è infondato. Se agli occhi della manovalanza dei mediocri del benessere il superiore è un oltreuomo, al cospetto di quest’ultimo si palesa a sua volta la verità obiettiva di una schiera subumana, amputata di funzioni specifiche del genere umano. Un soggetto che ha rigettato la prospettiva dell’istruzione ha un piede fuori dell’umanità. Una testa in cui alberga povertà semantica, ignoranza grammaticale, per scelta propria, è inferiore nei confronti di chi realizza dimensioni di riflessione più complesse. Chi parla il newspeak di “1984” non vale più dei proles. Costui versa in uno stato di minorità mentale, una condizione che dovrebbe essere rimossa nell’esercizio dei diritti politici. Non capire gran che di politica, di economia, della storia umana e dei suoi prodotti, non è il requisito richiesto allorché si contribuisce a determinare l’indirizzo della cosa pubblica. Mi piace ricordare l’odio di Gramsci per gli indifferenti (gli ignavi danteschi) e la sua comprensione del valore degli studi classici al fine di una opportuna maturazione individuale. Il diritto allo studio rappresenta anche un dovere sociale. La democrazia ben funzionante dà il governo nelle mani di persone capaci; viceversa laddove c’è malcontento, forse, non si sono preparati cittadini all’altezza. Quale sarà l’impavido nuovo mondo di domani? Lo spazio linguistico (e letterario) nella società globalizzata è uno dei meno curati. Non pochi, pensando che sia la tipografia a fare un libro, e che la medesima elevi al rango di letterato e scrittore, prendono una penna (o un computer) e si mettono a scrivere ignorando la retorica, e incapaci di condurre una completa analisi grammaticale o logica di quanto hanno scritto. Ciò è singolare, grottesco. Ho sempre ritenuto che la redazione di un testo sia la stesura di una musica concettuale in forma verbale. Può capitare di leggere, a bassi livelli, stampati dove non solo latita la bellezza formale ma anche il contenuto sia frutto di poveri concetti in stato di anarchia. Questo è il prodotto dell’assenza di studio, intelligenza, talento. La scuola può essere utile nel percorso formativo, però, in ogni caso, chi è intelligente può studiare da autodidatta. Nessuno nasce ottuso, ci può diventare. Se all’abilità intellettuale si unisce poi il talento, non è necessario andare appresso a istituzioni mediocri. L’intelligenza è una capacità elaborativa mentale sveglia, rapida, efficace. È paragonabile a un calcio di punizione centrando lo specchio della porta. Il talento non è congenito in tutti: è un dono divino, genetico. Equivale a calciare la punizione di prima alla Maradona. La conoscenza scaturisce da un’attività di studio; l’intelligenza può perdersi, può migliorarsi. Il talento non s’impara: è Frida Kahlo, è Saffo, Sylvia Plath… Un elaborato scarso potrà bastare a suscitare l’ammirazione di moderni semianalfabeti, tuttavia non resisterà all’urto di una qualità d’esame migliore. Il mondo è fatto a strati di gente la quale, in contesti di relativo benessere, rimane contenta della propria condizione avendone scansata una peggiore. Pochi guardano oltre le loro vicinanze spaziali e temporali, giacché hanno una mente menomata dalla televisione (contenitore diffuso di stupidi programmi distraenti). Non migliore il rimpiazzo con un parallelo uso di internet. Se individui simili si mettono a scrivere, purtroppo l’esito non è gradevole. Rispetto ai loro inferiori saranno un eccelso modello, tuttavia la piramide intellettuale non si ferma da costoro. L’eccellenza sta in cima, alla volta della quale guardare. Accogliere il basso tronco piramidale a mo’ di consolazione esclusiva non rappresenta un nobile guadagno. Chi non mira alla vetta, non vale molto. In diversi stanno a sprecare il tempo libero in cose insignificanti. Se al loro sguardo il giorno è una quotidiana sfida alla noia, il tempo a chi coltiva interessi intellettuali, artistici e filantropici non basta mai. Non c’è amore più grande verso l’umanità del suo studio (complemento di specificazione sia oggettiva che soggettiva: l’umanità che attraverso i suoi singoli conosce e apprezza la sua parte più buona). La vita eterna serve dunque a conoscere l’interminabile produzione umana, raffigura un tendere in direzione della perfezione divina (dove la conoscenza eterna è già in atto). A chi, libero di far un adeguato uso umano della sua vita, ne ha fatto uno pessimo, credo tocchi la sorte della reincarnazione: non c’è inferno migliore della distopia reale. Le scuole sembrano decadute, non ovunque, a parziali fabbriche di diplomi e lauree ottenuti come nella vecchia raccolta dei punti nei fustini e pacchi di detersivo. Dato che manca una selezione più raffinata ci sono degli impreparati a svolgere bene le loro mansioni future. Perché uno dovrebbe andare all’inferno quando può soffrire, a causa dei suoi simili, in maniera tranquilla qui? C’è inoltre, ad esempio, qualcosa di peggiore della ingiustificabile barbarie nazista della Shoah o degli altri crimini contro l’umanità compiuti dalle inquisizioni cattolica e protestante. La meta di ogni essere umano è la felicità, non la sofferenza. L’anima che ritorna non è condannata al malessere e al dolore; pare destinato a pagare chi non agisce secondo giustizia e provoca queste deviazioni. Studiare serve a contribuire alla coesione sociale e alla solidarietà fra i popoli. La gestione politica a partire dal livello meno alto non può essere demandata ad arrivisti e soggetti di approssimativo sapere. Non è una questione di titoli accademici. Benedetto Croce, uno dei pilastri della cultura italiana novecentesca, è stato un eminente filosofo non laureato. Il suo titolo di studio ufficiale era la maturità classica. Eppure, continuando nell’exemplum, fu senatore, ministro, autorevole rappresentante del liberalismo e dell’idealismo. Fatti salvi i meritevoli e i talentuosi, nessun laureato coi punti del detersivo vale quanto un Benedetto Croce, o altri non laureati quali Grazia Deledda (che ottenne il premio Nobel per la letteratura), Gabriele D’Annunzio, et ceteri, se un pezzo di carta, quello dato oggigiorno, abilita perlopiù a essere un ingranaggio della macchina distopica. La specializzazione, tra l’altro, valida o scadente che sia, se impantana costituisce un limite. Platone ha ben detto che l’unico a essere filosofo (studioso nell’accezione più completa) è colui che ha come oggetto di studio il tutto. Non è un caso che Aristotele fosse un suo discepolo. Frazionare il sapere in compartimenti, a guisa di una catena di montaggio, rappresenta un divide et impera. La filosofia è l’unica disciplina ad avere dimensione universale: tutte le scienze occidentali sono nate da essa. Nel vestire i panni di filosofi, esseri umani cui spetta il governo della repubblica, non ci vuole per forza una laurea. Né le università, né le tipografie sono sempre esistite; sono sempre esistiti invece lo studio, l’intelligenza, il talento.

RELIGIO E INTERNET

di DANILO CARUSO

 

Religione: se per crederci ci vuole fede non appare poi così tanto credibile e degna di fiducia. Si rivela roba per ignoranti e nevrotici? Marx e Freud dicono di sì. Infatti vanno a braccetto nel pensiero filosofico-politico di alcuni studiosi. La catechistica educazione infantile delle religioni su miliardi di persone appare guastare sin da tenera età la capacità di mantenere un corretto e obiettivo punto di vista su ogni specifico credo religioso. Non è facile liberarsi da un mondo mitologico concepito come verità assoluta sin da bambini laddove non intervenga l’ingresso chiarificatore di scientifiche conoscenze storiche. Purtroppo potrebbe non bastare solo questo: se si rimediasse all’ignoranza potrebbe rimanere una forma di attaccamento a qualcosa di rassicurante la quale possiede più che altro connotazione nevrotica. Sono due i livelli di ostacolo possibili all’orizzonte della diffusione di notizie frutto di una ricerca seria sull’origine, lo sviluppo e la sostanza delle fedi. Oggigiorno internet ha consentito la circolazione di una enorme mole informativa tale da consentire la documentazione personale su moltissimi argomenti in modo abbastanza facile. Così per le religioni. Ma molti al posto di approfondire e studiare preferiscono “credere” restando prigionieri di idee delle quali conoscono perlopiù una versione infantilistica e fiabesca strutturata col personale idealismo. Di fatto della storia “vera” di una data religione molti non sembrano avere conoscenza. Questa ne invaliderebbe la credibilità, pertanto gli ignoranti non si documentano e i nevrotici si arrampicano sugli specchi teologici. Nel momento in cui si esaminano le religioni si scopre che esse rappresentano un prodotto culturale di una data epoca. Quella letteratura poi viene ripresa in periodi posteriori e a volte riadattata con alchimie concettuali ed ermeneutiche estranee agli originali. Simili operazioni hanno due opzioni: il semplicistico catechismo, veicolante un emendato moderno contenuto (più presentabile a una progredita società), e la teologia che ricama “interpretazioni”. La verità è che non c’è niente da interpretare se non la contestualità storica di un dato patrimonio religioso. Però comunemente, al pari di “Fahrenheit 451”, i più guardano le figure odierne, e di cosa sia accaduto nei fatti in passato non hanno idea alcuna. Ai nostri tempi la globalizzazione dell’informazione e dei contatti umani lascia la speranza futura che possa emergere sempre meglio l’evidenza del reale in materia di religioni. Queste verificate storicamente con metodi analitici scientifici dimostrano di non possedere nulla di divinamente ispirato, ma soltanto di essere un insieme di idee relative a un determinato contesto spaziotemporale. Ridipingerle è una tecnica che non giova alla crescita dell’umanità. Prendiamo ad esempio il Cristianesimo medievale: mille anni in cui il progresso medico-scientifico è stato bloccato, giacché Aristotele, Ippocrate e Galeno avevano spiegato tutto quanto c’era da sapere; tra l’altro le malattie erano punizione divina e si curavano magari aspettando un miracolo, poiché non si poteva ostacolare la volontà di Dio. L’Occidente, che è cristiano da quasi due millenni, ha sprecato più di metà del suo tempo a “credere” piuttosto che a “rimediare” con l’ausilio delle varie scienze. A causa di una religione potremmo ipotizzare di avere uno sviluppo tecnologico e conoscenze mediche indietro di almeno mille anni. In teoria l’attuale progresso potrebbe esserci già stato nell’ottavo secolo. Ma chi non studia bene e sul serio non sa nemmeno come fosse il mondo cento anni fa. Figuriamoci molto più a ritroso. Voglio ricordare a titolo di ulteriore chiarimento del tema affrontato come Jung avesse criticato l’evangelico bipolarismo teologico “Bene/Male” avente pesantissime ricadute a livello psicologico e antropologico. La possibilità-del-male non richiede la sua necessaria attuazione da parte dell’uomo, ma rimane la garanzia ontologica della sua piena libertà. Avere scisso i due piani produce uno strappo nella psiche singola, dove una dimensione di autonomia viene trasformata in un complesso negativo: un inesistente, nella realtà esteriore, Dio-del-Male. La “guerra contro il Maligno” è una nevrosi. D’altro canto anche il “Dio trinitario / Gesù Cristo” si contrappone quale nevrosi. Da tali contrapposizioni radicali sono scaturiti il Nuovo Testamento e il Cristianesimo (nella sua versione istituzionalizzata, la Chiesa, il più illiberale dei fenomeni sociopolitici passati nella storia occidentale, a detta di Simone Weil).

 

 

NOTA

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Percorsi critici”
https://www.academia.edu/44476394/Percorsi_critici

IL MOSTRO ALCHEMICO DI MARY SHELLEY

di DANILO CARUSO

“Frankenstein; or, the modern Prometheus” è un romanzo molto famoso, il cui immaginario è diffuso fra la gente soprattutto attraverso più o meno libere trasposizioni filmiche, le quali quasi tutte hanno finito col distorcere completamente il significato originario del testo. Infatti un errore abbastanza comune proviene dal chiamare Frankenstein il mostro e non il suo creatore, per non dire della presumibile diffusa non concreta lettura di quest’opera di Mary Shelley (1797-1851). Il racconto al contrario dell’alone orrorifico che lo circonda possiede profondissimi significati, solo un lettore impreparato non può coglierne lo spessore, così arricchendo la schiera di chi di questo romanzo costituisce in modo diretto o indiretto fruitore inadeguato. Che sia un capolavoro della letteratura universale non tutti sono in grado di capirlo da sé qualora non abbiano qualificate capacità critiche e analitiche. Voglio iniziare mettendo in evidenza quello che mi è parso un pregio formale: la presenza di più livelli narrativi. Nell’ordine: Robert Walton parla di Frankenstein, questo racconta del mostro, costui dice delle sue esperienze. Poi questo gioco di matriosche riannoda tutti i fili sul finale della narrazione. Si tratta, sotto il riguardo della forma, di un apprezzabile sviluppo letterario. A proposito della sostanza il testo possiede un’anima illuministica e una facciata romantica. Questa non è una dicotomia anomala presso i coniugi Shelley (Percy e Mary) giacché l’irrequietezza e l’oscillazione concettuale nel marito (un difensore della giustizia sociale, pacifista e sostenitore del poliamore) erano più vive. La persona più ordinata nella creatività letteraria è lei. La quale va a indagare, forse non del tutto consapevole del taglio psicanalitico raggiunto, nel profondo della psiche. Un dettaglio al principio del romanzo, una considerazione del protagonista, evoca un concetto leopardiano: il piacere della rimembranza (del ricordo di cose passate nella propria vita). Il romanzo shelleyano pur poggiando il suo telaio ideologico sullo spirito dell’Illuminismo ci riporta più indietro sino ad Aristotele. Il mostro racconta al suo creatore la sua evoluzione mentale dopo la personale venuta al mondo chiarendogli che egli ha appreso a parlare in maniera simile a quanto Agostino d’Ippona dice di sé nelle “Confessiones”. Il mostro, in breve puntualizza a Frankenstein di essere ζῷον λόγον ἔχων, di aver posseduto dunque già congenite delle strutture biopsichiche che lo predisponevano all’apprendimento del linguaggio (e tramite esso lo avrebbero inserito nella rete sociale). E non soltanto al possesso di un impianto logico analitico si limita la personalità di quella creatura, egli sa inoltre apprezzare il bello nelle sue forme ancor prima di maturare una coscienza morale. L’accoppiata Verità e Bellezza è tipica del Romanticismo (pensiamo a Keats o all’idealismo schellinghiano), e colloca in secondo piano a volte la tensione pratica (centrale nell’idealismo fichtiano o nella dimensione politica concreta). In verità comprendiamo che nel romanzo il mostro rispecchia un’originaria sostanza rousseauiana, vale a dire che questo è buono per Natura. Dalla positività del suo essere derivano le congenite facoltà di legarsi agli altri simili (umani). La sua ingenuità, semplicità di partenza gli rendono molto misteriose e di difficile comprensione le ingiustizie sociali (la discriminazione, la povertà, etc.). Rimane disorientato di fronte al vedere compiersi di due simili prospettive: quella del bene e quella del male, e non unicamente della prima. Da spunti di simile riflessione nel romanzo si apre un livello di analisi psicanalitico. Ovviamente si tratta al tempo di Mary Shelley di una disciplina ancora non formatasi. Tuttavia nel testo soggiace alle considerazioni filosofiche varie una stratificazione junghiana la quale non è del tutto aliena dall’intuizione dell’autrice inglese (figlia di un filosofo progressista radicale e di una intellettuale femminista di primo piano). È la stessa scrittrice a chiarire, al di là di tutto, la sua direzione redazionale nell’introduzione all’edizione definitiva (e ritoccata) del “Frankenstein” del 1831 (il romanzo era stato licenziato alla fine del 1817 divenendo subito famoso nella prima versione pubblicata nel 1818, al punto di sollecitare in seguito questo scritto introduttivo e di delucidazione sugli aspetti genetici). Mary Shelley ci dice di aver voluto creare un’opera letteraria dando seguito a una sua inquieta fantastica e immaginifica visione notturna ispiratrice dell’incipit del noto romanzo. Dalla sua immersione nell’Inconscio assoluto ella ha tratto dei simboli, i quali ha poi innestato nel testo assieme alla trama. La molteplicità di lettura simbolica rappresenta la ricchezza dell’opera, la quale in maniera intuitiva ha dentro di sé sovrapposto quei piani. Tale intersezione concettuale si nota in modo esemplare laddove il mostro esprime il suo convincimento che la morte possa essere l’unico antidoto al malessere e al disagio dell’anima: qui si intrecciano pensieri di Leopardi, Schopenhauer, culminanti in una pulsione all’autodistruzione (Freud). Nel testo non manca neanche un accenno all’emancipazione femminile (una posizione di derivazione più che altro materna, accanto ai personali convincimenti). Il mostro matura nel corso della sua evoluzione un’etica utilitaristica: esprime la sua rousseauiana predilezione in favore del bene rifiutando l’opposto, e collega le due idee a quelle di piacere e di dolore (Bentham). La ricchezza e la profondità del romanzo spingono la creatura di Frankenstein alla volta di una heideggeriana riflessione esistenzialistica. La stessa prospettiva-della-morte, su ricordata, può anche raggiungere l’essere-per-la-morte di Heidegger. Di tale filosofo, in relazione al mostro, è altresì il caso di rammentare il concetto di “gettatezza” (il trovarsi a essere-nel-mondo senza saperne il perché, da dove veniamo e dove andiamo: queste sono precise domande di quella creatura). La creazione di Frankenstein attraversa e vive un enorme disagio, e non di certo all’inizio a causa sua, nel relazionarsi con altri esseri intelligenti: gli altri per lui diventano un inferno (Sartre) a causa del rifiuto proveniente da questi. Egli, perciò, essere molto sensibile e coscienzioso, rigettato dal consorzio sociale soltanto per via del suo mostruoso aspetto, delibera di entrare in conflitto con gli uomini (a cominciare dal suo creatore). Le sue naturali bontà e pacificità vengono meno nel momento dell’interrelazione con simili intelligenti. Questa situazione sofferta dal mostro di Frankenstein in aggiunta a rappresentare il superamento della sua primordiale fase rousseauiana ci indica come secondo il pensatore ginevrino sia l’aggregazione sociale post-naturale a generare un deterioramento comportamentale nei singoli. Che Frankenstein sia di Ginevra, al pari di Rousseau, sembra un caso, stando alla spiegazione di Mary Shelley, per cui l’origine ginevrina del protagonista del suo romanzo abbia tratto spunto dal soggiorno svizzero degli Shelley in compagnia di Byron. In quel contesto nacque l’idea programmatica del testo in esame, la cui concreta intenzione redazionale fu poi decisamente spronata dal marito dell’autrice inglese. Nonostante ciò non parlerei di circostanza accidentale nella scelta della città di Ginevra nel libro, sono più propenso a pensare a una di quelle strane coincidenze che creano interessanti accostamenti. Una sincronicità junghiana, direi. Del resto anche quella visione di inquietudine contemplata e poi descritta nell’introduzione del ’31 non pare tanto consuetudinaria. Come detto, si rivela una manifestazione dell’Inconscio impersonale, di cui cogliere nell’elaborazione narrativa del romanzo shelleyano tutte le sfumature di significato, in quella sede ulteriormente integrata dalla scrittrice. Il mostro, il quale è diventato vegano (imitando i coniugi Shelley) a testimonianza della sua sensibilità originaria, manifesta il desiderio al suo creatore di avere una compagna. Qui il testo rammenta un po’ l’Adamo biblico, però se ci soffermiamo con attenzione intravediamo la più radicale intuizione della struttura bipolare dell’Universo, di cui la dicotomia maschile/femminile costituisce l’aspetto biologico. Tale prospettiva è stata ripresa da Jung nella psicologia analitica, e di junghiano nel romanzo ve n’è parecchio. Tutta la vicenda raccontata si mostra un’allegoria del “processo di individuazione”, cioè di quella auspicata maturazione di un equilibrio all’interno della personale psiche il quale ponga armonia tra l’Io e ogni cosa rimanente. Frankenstein simboleggia il complesso dell’Io, la creazione del mostro rappresenta la rivelazione della sua possibilità di libero agire (in tedesco il verbo “frankieren” significa “affrancare”). L’azione in libertà ha davanti a sé un bivio: il Bene e il Male. Il libero agire, per essere tale non può sopprimere la potenza (possibilità) del Male. Se sottraiamo un parco di scelte, tagliamo fette di libertà: ma ciò non vuol dire che quelle pessime deleterie suggestioni debbano prendere campo. Quest’insieme torbido che l’animo umano si trova davanti viene chiamato da Jung Ombra. Senza Ombra non ci sarebbe libertà piena, e senza coscienza “teorica”di essa non c’è catarsi dal Male. Frankenstein (l’Io) cade nell’Ombra (il mostro). La creatura di lui ci fa vedere il comportamento della libertà nelle relazioni intersoggettive: come può oscillare il pendolo dell’agire fra il Bene e il Male. Cadere in balia di quest’ultimo non conduce all’“individuazione junghiana”, non porta con sé pace né benessere interiore. L’errore di Frankenstein è stato quello di non aver valutato appieno i pro e i contro del suo progetto creativo, le possibili conseguenze, e tutto ciò costituisce la causa della sua rovina. Non si è fermato sulla soglia di una catarsi immateriale, vissuta alla guisa tragica aristotelica. Egli ha portato la propria libertà fino a toccare entrambi gli estremi del Bene e del Male. Benché il mostro sia il motivo della mancata “individuazione” nel suo apparire una personificazione dell’Ombra, all’interno della trama narrativa egli assume significati molteplici e non sempre negativi. Infatti era buono per Natura: farsi una giustizia sui generis, anticipando il personaggio del Conte di Montecristo, non costituiva una intenzione di partenza. La sua indole, i suoi talenti naturali non gli meritavano un pregiudiziale disprezzo. Nel quadro analitico junghiano del romanzo shelleyano notiamo la presenza, in relazione al personaggio di Frankenstein, dell’“anima junghiana”, idest la controparte sessuale della psiche personale nel corso del cui approccio l’Inconscio collettivo può dischiudersi nei confronti del singolo soggetto e a dar luogo alla “personalità mana”. Il raggiungimento di una coscienza dell’“anima” (“animus” nel caso di una donna) è una tappa del processo di individuazione, e la “personalità mana” incarna il soggetto-di-potere (in senso lato, a partire dalla sfera del magico). Frankenstein è una sorta di Faust, un geniale scienziato che varca le colonne d’Ercole della Natura. Oltre alle quali consuma il proprio naufragio. Il fallimento della sua “individuazione” viene raffigurato nel romanzo nella simbolica uccisione di Elizabeth, la sua sposa, la quale costituisce il simbolo dell’“anima junghiana”. Il mostro deluso dalla mancata promessa del suo creatore di dargli una compagna, dopo aver peraltro subito il ripudio da parte della società umana, decide di applicare un contrappasso. Qui non compare “semplice” vendetta: tutto si sviluppa con effetto domino quale conseguenza di una libertà, quella di Frankenstein, mal gestita. Se non avesse creato il mostro, non sarebbe successo niente. Se gli avesse dato una compagna, il ciclo delle vittime si sarebbe fermato. Nell’opera di Mary Shelley risiede un quid di tragico greco: l’uomo sbaglia (il complesso dell’Io), la divinità lo punisce (l’Inconscio impersonale). Lo punisce a torto o a ragione? È il dilemma del “moderno Prometeo”. Nel finale del romanzo, tra l’altro, si accenna brevemente a un tema che poi riprenderà Schopenhauer: quello della visione in sogno di defunti. Il filosofo di Danzica spiegherà che nel sonno il nostro sistema di conoscenza e di percezione del mondo fenomenico è come sotto anestesia e durante questo momento si può insinuare il metafenomenico. Schopenhauer ha colto molto di psicanalitico nella sua “voluntas”, antenata della futura variamente teorizzata poi “libido”. Ha pure capito che l’Inconscio assoluto può manifestarsi in forme simboliche laddove il lucido controllo della razionalità sia temporaneamente (o meno) spento. In conclusione del testo l’autrice inglese richiama ancora l’etica utilitaristica la quale prevede la diffusione del benessere quanto più per estensione e intensione, mirando al contempo alla riduzione del malessere in tutte le sue forme. Lo sbaglio di Frankenstein a monte è risieduto in un errore, una lacuna di riflessione. Non ha capito gli effetti collaterali del suo operato creativo, che il mostro sebbene buono per Natura poteva essere corrotto nel corso del relazionarsi con altri simili intelligenti. La naturale vocazione di quest’ultimo al Bene e al Bello è stata indelebilmente mortificata tramutandosi in un arroccamento negli altrui confronti distruttivo. Questo è il dramma della libertà che non anticipa i difetti, che non evita il male. In fin dei conti la creatura di Frankenstein rimane vittima della propria “gettatezza”, di una delusione nei riguardi di legittime aspettative, di una mortificazione che non lui ha provocato. Il suo creatore è stato punito con dantesco contrappasso. Entrambi vengono risucchiati dall’autodistruzione la quale come un turbine prende queste tragiche figure “greche”. L’uomo è sì libero, ma la libertà da miele può convertirsi nel peggior veleno. Tale è il significato della curva narrativa di questo pregevolissimo romanzo appeso al filo della letteratura universale con tante pinze concettuali. Il mostro di Frankenstein chiude la sua parabola di vita, dopo il decesso del suo creatore, come un goethiano anti-Werther, i cui desideri ammettevano radicale legittimità. Si proietta in una morte romantica nella sua apparenza, ma heideggeriana nella sua sostanza. Soltanto questa può risanare ogni cosa, “liberandolo” alla volta della non-imperfezione, in direzione della totalità priva di sofferenza. Le trasposizioni filmiche non hanno affatto giovato alla comprensione profonda del testo, l’hanno relegato in secondo piano. E nel momento in cui lo si vuol apprezzare sul serio queste appaiono perlopiù fuorvianti, specialmente se poste nelle aspettative preliminari. A proposito di ciò ci sono un paio di cose da dire.

1) Nel romanzo non esiste nessun Igor che assiste Frankenstein.

2) Il testo definitivo non mantiene neanche il minimo dettaglio su come la creatura sia stata prodotta. È la prefazione di Mary Shelley del ’31 a parlare adesso di galvanismo, di ridare la vita a un corpo morto costituito dalla composizione di parti di provenienza diversa. Simili soppressi dettagli della prima versione vengono quindi contenuti in un segmento accidentale, di cui tuttavia l’immaginario non è rimasto privo nelle imbeccate che hanno forgiato film. Sembra che la scrittrice inglese alla lunga si sia voluta cautelare dall’essere superficialmente travisata e dal fatto che Frankenstein passi come lo “scienziato pazzo” piuttosto che quale “alchimista junghiano”. E in relazione a quest’ultimo aspetto, quello realmente saliente nel romanzo, voglio aggiungere un altro paio di osservazioni inerenti a delle descrizioni estetiche contenute nell’opera letteraria esaminata le quali mi hanno fatto venire in mente due dipinti. Nel testo parla Frankenstein.

1) Un primo brano, il quale però compare solo nell’edizione del 1831 (ma ciò non assume rilievo), rispecchia “il cervo ferito” di Frida Kahlo (del 1946): l’analogia visiva e spirituale appare sorprendente, tanto che la definirei una sincronicità metatemporale fondata su qualcosa di simbolico uscito dall’Inconscio collettivo.

 

2) Così come altrettanto impressionante appare un secondo brano poco più avanti (stavolta già presente nella prima versione del romanzo, dettaglio fondamentale) il quale riproduce la scena del “Viandante sul mare di nebbia” di Caspar David Friedrich, un quadro realizzato nel 1818, lo stesso anno in cui uscì la pubblicazione shelleyana. Pure qui direi di una sincronicità junghiana: quello del dipinto pare proprio il protagonista del testo nello scenario là descritto.

 

Nel privilegiare le connotazioni orrorifiche di quest’opera di Mary Shelley si è smarrita, a mio avviso, la strada maestra di un’adeguata ermeneutica. Fra i film apprezzo “Frankenstein Junior”, una “umoristica” trasposizione di un contenuto da tragedia. Dalla volontà di fare una parodia (momento hegeliano tetico) attraverso il filtraggio del contenuto tragico (momento antitetico) è venuta fuori una bella realizzazione “pirandelliana” (risultato sintetico).

NOTA

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato “Percorsi critici”
https://www.academia.edu/44476394/Percorsi_critici