Le mie ricerche e i miei
approfondimenti sui testi biblici mi hanno consentito negli anni, attraverso
analisi non alla portata di tutti, di conquistare personalmente quelle
conoscenze sull'autentica natura di contenuti che ho via via esaminato. Ciò non
vuol dire che altri non sapessero quanto ho fatto emergere, ma di spiegazioni
simili alle mie non ne ho incontrate. Tant'è che diverse scoperte ai miei occhi
sono risultate novità assolute. Cosicché, proseguendo pressoché da solo nel
deserto degli approfondimenti, ho continuato nella mia “ermeneutica
contestuale” a recuperare i mattoni concettuali di quelle costruzioni
letterarie bibliche che mi sono parse bisognose di procedure analitiche non
ideologizzate al fine di impiantare in quella desertificazione personale i
moventi culturali e concettuali che sfuggono ai più poiché non interessati di
storia della filosofia, delle religioni e delle mitologie coeve alla redazione
dei libri della “Bibbia”. Quanto ho praticato nel corso dei miei articolati
lavori d'analisi, spinto inoltre dal fatto di non aver trovato in precedenza
filosofica soddisfazione concettuale, è stato armarmi di buona volontà
scientifica e scavare allo scopo di portare alla luce il background di pensiero
dell'epoca soggiacente. Quindi ho capito che l'Ebraismo e il Cristianesimo non
sono altro che costruzioni religiose umane non avulse dalle meccaniche storiche
dei tempi in cui si sono sviluppati. Recuperate quelle dimensioni mediante
fatiche intellettuali personali ho dunque presentato i miei risultati. Nel
complesso, di esami approfonditi sulla mia scia ermeneutica non ne ho trovati.
È possibile che in Italia o all'estero abbiano pubblicato larghi lavori di
ermeneutica contestuale applicata ai testi biblici, però non mi è giunta
notizia né tanto meno la sostanza di ciò a cui possa pormi alla fine accanto.
Parlando dei miei studi, sono pervenuto a conclusioni definitive sulla
cosmogonia esposta in “Genesi”1.In seguito a questa ottima base ho
rivisto il prologo del “Vangelo di Giovanni”, di cui avevo parlato nel mio
saggio del 2013 “Ermeneutica religiosa weiliana”. Allora dissi cose
interessanti alle quali ne aggiungo di nuove adesso, e alle integrazioni
accompagno degli emendamenti alla traduzione. Addietro mi adeguai all'analisi
logica comunemente proposta con la canonica voltura, pur sempre cogliendo la
natura concettuale del Logos giovanneo. A quel tempo mi fermai al versante
culturale egizio-alessandrino mediato dall'Ebraismo filoniano. In altro saggio
ricordai – e ciò era risaputo – la clonazione di Osiride e Iside nelle figure
di Gesù e della Madonna2. Nella presente analisi recupererò un
versante neotestamentario al quale ancora non avevo messo mano: quello
culturale greco. Al pari dell'altro mitologico egizio non costituisce una mia
scoperta la presenza di analogie fra Gesù e Dioniso. Ho voluto approfondire con
migliore ampiezza non trovata simile aspetto, e altresì giacché c'entrava il
prologo di Giovanni, a mio modo di vedere, ho avuto l'occasione nella
rivisitazione del suddetto brano, alla luce della chiara conoscenza della
cosmogonia ebraica, di scoprire tutta una serie di puntuali presenze
concettuali stoiche. Affronterò i temi prospettati in dettaglio e con ordine.
Pertanto mi pare il caso di riportare le molle che hanno fatto scattare la
nuova indagine. Leggendo sopra il teatro greco e Dioniso mi sono documentato
meglio sul suo mito (si vedrà meglio avanti). Lui viene ucciso e mangiato da
Titani, Zeus incenerisce gli assassini e dalle loro ceneri, contaminate dal
consumo precedente delle carni di Dioniso, si svilupperà una fuliggine da cui
trarrà origine l'umanità. Gli uomini quindi nascono a priori con un elemento
dionisiaco positivo da quel che resta della negativa materia titanica. Dov'è nei
vangeli riportato tale concetto? Nel prologo di Giovanni. Ma qui bisogna fare
molta attenzione: Gv 1,9 di solito viene pure secondo me mal tradotto, come
ebbi modo di rammentare grazie alla lezione weiliana. Il participio presente
“veniente” (erkómenon) è da riferirsi ad ánthropon e non a fos. È
all'accusativo, non al nominativo: “la luce che illumina ciascun uomo che nasce
(veniente al mondo)”, non “la luce che illumina ogni uomo era veniente nel
mondo”. Dirò del lato dionisio del personaggio di Gesù dopo aver ripercorso
tutto il prologo giovanneo alla luce di tutti i miei nuovi elementi: la citata
perfetta visione cosmogonica ebraica e la rilevazione di presenze concettuali
stoiche. Sia dunque lampante la guisa in cui è stato edificato il Gesù
letterario neotestamentario. Dentro a tale personaggio si trova mitologia
egizia, mitologia greca, filosofia greca. Se vuoi costruire una religione
universale (ossia cattolica) devi preparare la macedonia giusta. E simile
macedonia concettuale, dalla precisa architettura dinamica, doveva sposarsi con
lo stoicismo grecoromano (filosofia-manifesto dell'attivismo piuttosto laico
dello Stato romano). Il caso volle che Ebraismo e stoicismo fossero fratelli,
figli di una semitica nevrosi attivistica risalente ai Sumeri3. La cosmogonia
e la cosmologia stoiche sono formalmente identiche alla cosmogonia e alla
pertinente teologia ebraiche veterotestamentarie. Il Cristianesimo costituisce
per mezzo del momento neotestamentario le nozze romane tra i due fratelli. E
l'incesto partorì il mostro torturatore e uccisore di streghe, omosessuali,
Giudei, eretici, non cattolici. Ma questa è un'altra storia rispetto alla
materia qui presa in considerazione. Qua voglio, tra l'altro, farvi notare gli
elementi stoici del prologo di Giovanni a fianco dell'infiltrazione dionisiaca
di 1,9. Spiegherò altresì le menzionate analogie fra stoicismo e Giudaismo, le
quali offriranno migliore comprensione di ciò che dico. È questo il momento di
indicare la “molla stoica” che mi ha condotto a smontare il prologo del Vangelo
non sinottico ancor meglio del passato. È stata la preposizione “pros” di 1,1.
Pros+accusativo rende un complemento di moto a luogo, l'idea di “... in
direzione di...”. Vale a dire che là c'è scritto che “il Logos stava in
direzione del Dio”. Dalla constatazione di un movimento ho rivisto pure “en
archè”. I traduttori lo volgono quale un complemento di tempo determinato, ma a
me è risultato che “en” sia preposizione temporale per il “tempo continuato”,
non per quello “determinato”: nel corso di, durante. Oltre a ciò ho pensato che
l'archè nella cultura greca è il “principio” nel senso di “causa”. Non possiedo
perciò validi motivi per affidarmi al complemento di tempo determinato. Traduco
allora con un complemento di stato in luogo, e più precisamente di moto entro
luogo circoscritto: “dentro l'elemento primordiale”. La coppia di dettagli
evidenziati mi ha spalancato le porte di una nuova visione, e sinceramente più
congeniale, più contestuale delle trinitarie posteriori elucubrazioni teologiche.
Mi sono ricordato del mio profondo studio su Genesi 1,1 e ho riportato quei
risultati al riguardo del prologo giovanneo. Siamo in un contesto culturale di
impronta ancestrale semitica sia nell'Ebraismo che nello stoicismo del I-II
sec. d.C. Dunque la cosmogonia e la cosmologia giovannee non possono e non
devono entrare in contrasto inconciliabile. Chi mirava a creare la religione
universale (=cattolica) partendo dal Giudaismo sapeva che la filosofia di Stato
stoica era geneticamente compatibile in funzione di quello che si è rivelato un
funesto matrimonio, la cui prima vittima è stata l'Impero romano, caduto da lì
a breve a causa di un calo demografico cui diede una bella mano la sessuofobia
cristiana. Ma torniamo all'assetto cosmologico dell'incipit del Vangelo non
sinottico al fine di inquadrarlo nel dettaglio culturale semitico. L'elemento
primordiale dentro cui si trovava il Logos (1,1) è l'acqua-disordine-tenebre di
Gn 1,1 (né “bereshit” là svolge il ruolo di avverbio di tempo bensì di
soggetto, né qui “archè” sta in un complemento di tempo ma di luogo). Come in
apertura di “Genesi” vien fuori la divinità (elohiym), nel prologo di Giovanni
si trova il theòs. Il Dio stoico è fuoco, quello ebraico è il Sole. Vale a dire
lo stesso soggetto concettuale visto, interpretato e sviluppato in due diverse
maniere, una filosofica e una religiosa. Il movimento del
venir-fuori-dal-disordine-acqueo da parte dell'elemento igneo è suggerito dal
movimento proprio del Logos “in direzione del Dio”. In origine “dentro l'archè”
si passò dal disordine all'ordine. Il discorso di “Genesi” rispecchia tale
cliché. Mentre qua causa efficiente e causa formale rimangono indistinte,
Giovanni introduce la distinzione maturata nella riflessione stoica. La
struttura della realtà ha avuto un esplicito progetto, il quale la regolamenta
e la tiene in piedi: si chiama “Logos”. Il movimento di questa causa formale,
di cui tuttavia esiste l'equivalente veterotestamentario nella figura della
Sapienza divina tirata fuori dall'abisso a opera di Dio, può intendersi quale
momento logico, concettuale, al modo hegeliano dell'Idea che si volta
all'attuazione. Hegel possiede radici religiose e filosofiche non casuali, non
dimentichiamo che il suo ispiratore generale, Spinoza, era Giudeo. L'immanentismo
stoico ha caratteri protohegeliani, i quali tuttavia non si possono allargare
al prologo giovanneo. Ho parlato di isolato movimento logico. Il Cristianesimo
si svilupperà sulla base delle comunanze tra stoicismo e religione ebraica. E,
a quanto la storia ha mostrato, sulla base dei peggiori contenuti (misoginia,
omofobia, intolleranza) predisposti a sadica esaltazione nevrotica. Nel
pensiero cristiano lo spirito filosofico greco è morto, dopo essere stato
imprigionato e soppresso. Dicevo dell’incontro giovanneo fra Theos e Logos. Il
Vangelo non sinottico rappresenta la chiave di volta della costruenda
architettura teologica stoico-cristiana. Perché mettere qualcosa nel canone
evangelico che non si tiene in linea con i primi tre, qualcosa appunto di “non
sinottico”? Semplice, poiché gli altri vangeli non offrono una simile
prospettiva filosofica. Il testo di Giovanni costituisce una sorta di anello
nuziale fra Ebraismo alessandrino e stoicismo romano. Togliendo il “non
sinottico” la teologia cristiana non può celebrare l’abbraccio col potere
politico dominante di matrice stoica. Il prologo di Giovanni recupera gli
elementi centrali della vecchia cosmogonia giudaica veterotestamentaria e
l’arricchisce in immagini e concetti. In aggiunta a quanto detto in questa
sede, oltre che a quello esposto nel mio saggio “Ermeneutica religiosa
weiliana” (contenuti che non ripeterò ora), va rilevata la radicalizzazione
luce/tenebra, ordine/disordine. Ciò che viene definito come “bene” è un porre
sotto il dominio dell’ordine, della luce, scacciando le tenebre provenienti
dall’acqueo disordine. Tale nevrotica impostazione svela corollari: il
maschile-fuoco impersona il positivo, il femminile-acqueo il negativo. Da
assurde dicotomie del genere è emersa la misoginia cristiana, e si tratta di
roba strutturale di quella teologia, non di errori di un Cristianesimo mal
interpretato e mal attuato4. Bruciare le streghe equivale a
sanificare il mondo. Ho anticipato sopra l’infiltrazione dionisia ad hoc nel
prologo. Il quale assieme al pensiero cosmologico stoico è allusivo, nella
seconda metà del brano, di passione-morte-resurrezione di Dioniso. Più avanti
delineerò i tratti dionisiaci evangelici del non sinottico, giacché tale
Vangelo mirava a far presa nell’ambito di credenza, a suo tempo nutrita,
orfico-dionisia. Adesso debbo puntualizzare il dettaglio di un’altra
infiltrazione filosofica. Il prologo parla di “figlio-unico del Padre” allorché
il Logos si è incarnato. Si tratta
di derivazioni dal “Timeo” di Platone, il quale chiama “padre” una causa
efficiente, “figlio” il prodotto, “madre” la causa materiale. La paternità
divina su Gesù non prende le mosse dalla biologia normale. Il Theòs diventa
Padre nel momento in cui delibera l’incarnazione del Logos, e nell’accezione
platonica (la quale di conseguenza squalifica il “femminle”; che Gesù sia
alquanto, per noi, maleducato nel rispondere alla madre Maria alle nozze di
Cana, dove compie un dionisiaco miracolo, non è un caso: le ha proprio detto
che essendo una donna non era in grado di esprimere un giudizio accettabile!).
Le eresie trinitarie e cristologiche sono poi in seguito sorte poiché il
prologo di Giovanni è soltanto allusivo delle dinamiche stoiche, non le disegna
nitidamente. Infatti sono io il primo a non capire se qui Theòs e Logos fossero
in origne sostanzialmente separati, o se fossero uniti e il movimento di cui
sopra detto fosse figurato passaggio dal Logos-potenza al Theòs-atto
produttivo. Allorché Giovanni afferma che “una divinità Figlio” ha reso
visibile in qualche modo un Dio invisibile, si parla sempre in termini
platonici non chiarificatori. Il fatto che asserisca che il Logos si trovi
“nell’insenatura del Padre”, nel kólpos (cavità marina), mi suggerisce di aver
letto bene “arché” di 1,1, però ciò non rende comprensibile la struttura
gerarchica e la relazione tra i due con estrema chiarezza. Saranno appunto i
teologi a dire tutto e il contrario di tutto, dove probabilmente la via di
comprensione più sensata, e concettualmente accettabile, è quella derivante da
una genuina lettura stoica. La quale andrebbe più verso l’immanentismo
panteistico stoico, che hanno decisamente rifiutato di percorrere a vantaggio
di invenzioni teologiche in lotta inter se (la guerra dell’aria fritta!). Per
quanto concerne il sistema filosofico stoico possiamo dire quanto segue,
rilevando le analogie del caso. Zenone di Cizio, il caposcuola, di origine e di
mentalità semitiche, attribuisce la corporeità a Dio. Il che non è estraneo al
“Tanak” dove la divinità giudaca passeggia e combatte in guerra (è evidente che
gli attribuivano un corpo). E al pari degli Ebrei il Dio zenoniano è il “numero
uno”5 cosmico, meglio definito quale ragione universale e attività
originaria: il Dio che produce il cosmo ordinato e lo sostiene nella di esso
esistenza (in virtù dell’ordine dato). Il “mio Signore e mio Dio” di Tommaso è
espressione stoico-filoniana, richiamante l’ebraismo alessandrino (di ciò
parlai nella mia monografia sopra rammentata), espressione la quale si
riallaccia non a caso allo stoicismo. Gli intrecci giovannei mostrano le
sfaccettature di un progetto teologico-religioso la cui sintesi doveva coprire
tutti i principali lati culturali, ideologici, mitologici dell’Impero romano di
quell’era. Potremmo altresì definirla un’operazione di “adescamento universale”
in relazione al suo scopo emergente. Il nuovo contenitore cattolico proviene da
un disegno di natura distopica e totalitaria e non per niente monoteistico (per
la precisione, il giudaismo è enoteistico). Il Dio-Sole ebraico, di derivazione
atonista6, ha il suo equivalente filosofico nel Dio-fuoco zenoniano
di derivazione eraclitea. La congenialità semitica spinse Zenone di Cizio a
simpatizzare per Eraclito. Il fuoco rappresenta il principio attivo, la causa
determinante, la ragionevolezza ordinatrice (Logos). Il Dio veterotestamentario
si manifesta attraverso la potenza solare, è de facto egli il Sole, è fattore
che determina e ordina dopo essere uscito dall’acqua-oscurità-disordine la
materia cosmica. A lui si contrappone la Natura, l’Universo. Gli stoici
rispetto agli Ebrei svilupparono la dimensione panteistica, e proprio in virtù
del Logos, al quid divino di progettuale che si riporta nelle cose (sarebbe la
metessi platonica trasfusa nelle stoiche “ragioni seminali”). Lo stoicismo ha
portato nel Cristianesimo l’idea di Logos, a sua volta poi diversamente
sviluppata. Senza Zenone di Cizio non ci sarebbe stato nessun Verbo di Dio
incarnato. Il Logos stoico è 1) fondamento veritativo-logico, 2) progetto e
causa determinante della realtà, 3) traduttore di norme comportamentali. Detto
con parole di Gesù: 3) la via, 1), la verità, 2) la vita. Ritengo opportuno
dire a proposito del punto 3) che l’etica del dovere semitica (dell’ubbidienza
al Dio di riferimento, al Logos) nei Giudei si codificò nella Torah, negli
stoici in un’etica più laica, però pur sempre nevrotizzante, in quanto
costruzione razionalistica estremistica. Il razionalismo stoico costituisce
l’espressione di un maschilismo7, di cui la tradizione
giudaicocristiana rappresenta la manifestazione socioreligiosa. L’attivismo
degli stoici e quello degli Ebrei sono fratelli gemeli, poi cresciuti in case
diverse. Il Logos di Zenone è un momento intermedio nella cosmogonia giudaica
fra il Dio “numero uno”, principio determinante, e la materia disordinata alla
volta di cui si dirige il soffio divino (ruach), il veicolo di determinazione
attuante. Simile dimensione di intermediazione sarà introdotta nell’Ebraismo
alessandrino da Filone, da cui il recupero del ponte concettuale
cristiano-stoico. È una sorta di giro attorno alle stesse cose per poi saldarle
nell’esaltazione messianica del Verbo incarnato, il Mediatore tra Dio e gli
uomini. La nuova religione universale (cattolica) nasce da salse concettuali
semitiche e si lega alla parallela (più moderata) misoginia grecoromana8,
portando però odio e ostilità verso gli eccessi che la Storia plurisecolare ci
ha mostrato. Tengo a far notare che l’imperativo comportamentale (nevrotico)
che porta Abramo a ubbidire a Dio quando costui gli comanda di sacrificargli il
figlio Isacco è lo stesso, nella forma (nevrotizzante), che agli stoici
comandava il suicidio (o altro di esagerato): che in un caso sia
dovere-religioso e nell’altro dovere-politico non fa differenza, sempre di
dovere semitico si tratta (correlato a forme attivistiche: la provvidenziale
elezione storica dei Romani, l’elezione divina d’Israele; il Cristianesimo
puntò sui primi, a cui diede un abbraccio mortale accelerando la crisi sociale
imperiale in direzione della catastrofe la quale spalancò le porte
all’oscurantismo medievale). Quando Simone Weil afferma che la Chiesa cattolica
è stata la madre di tutti i totalitarismi moderni, e quando io porto alla luce
simile verità nel testo orwelliano di “1984”9, non siamo usciti
fuori del seminato, bensì abbiamo ben rilevato il meccanismo mentale semitico
“dovere-ubbidienza”, declinabile in vari modi. Il poliedro semitico del
cristianesimo nelle sue facce stoiche ci mostra illuminanti contenuti i quali
ci fanno ben comprendere che la religione di Gesù è una invenzione a tavolino,
e che lo stesso evangelico Messia risulta un quasi totale personaggio
letterario, il quale, contaminato di non poche ascendenze contemporanee, rimane
distinto dal presunto Gesù storico (l’attivista politico-religioso radicale).
Il suo essere Verbo divino incarnato, Figlio-Logos, originario medium
produttivo cosmico, costituisce una serie di idee precedenti lui e consolidate
a posteriori sopra di lui. La persona storica di Gesù fu accidentale. Più che
altro la sua morte (storicamente vera o falsa) si prestò al di lui inserimento
nella nuova teologia universale ebraico-stoico-romana. Questa andò a riprendere
motivi filosofici, religiosi, mitologici omogenei al progetto di una religione
unificatrice per tutto l’Impero romano. Cosicché ad esempio ritroviamo il
Zenone che afferma il Logos presente nella nostra anima in Gv 1,9. Ritroviamo
altresì la dicotomia ontologica stoica agire/patire nell’idea di Passione di
Gesù Cristo (la quale, come meglio vedremo, riprende evidenti tratti dionisiaci).
Per “patire” Dio doveva incarnarsi in un Figlio corporeo giacché la sola
materia-corpo rappresenta la parte passiva della realtà. Dio sta all’opposto.
Un’idea rilevante degli stoici, che ci ricollega alla cosmogonia ebraica, è
quella per cui il principio supremo, visto nella veste di divinità-logica, si
serva nell’atto determinante-reggente di uno pneuma, di un soffio-caldo: vale a
dire, tradotto in termini veterotestamentari, della ruach (lo spirito, soffio
animante). Il trinitario Spirito Santo “che è Signore e dà la vita” esce da
suddette cose (gli gnostici pensavano lo Spirito santo al femminile). E
dobbiamo inoltre dire che la Trinità cristiana ha il suo modello stoico nella
triade dell’inno di Cleante: Zeus, Logos e Pneuma; cioè la prototrinità pagana
già predisposta a beneficio del neopagano distopico Cristianesimo. Nel momento
in cui parlo di distopia totalitaria non esagero, non costituisce ovviamente
una mia scoperta (da studioso ho indagato per bene vari segmenti nei miei
lavori), né tanto meno dico non per tutti delle novità. L’ideale di libertà
autentica (esagerato d’altro canto nel nevrotico attivismo protestante
liberista) dentro lo stoicismo e il Cristianesimo ha subito forti restrizioni:
gli stoici insegnavano che l’uomo sapiente e coscienzioso si sarebbe dovuto
adeguare “liberamente”, idest spontaneamente, al Fato, al destino (il prodotto
della razionalità del Logos il quale ha già hegelianamente preordinato i corsi
storici). Ebbene, non troverete nessuno più stoico di Giobbe, il precursore dei
praticanti l’etica stoica. Giobbe si adegua spontaneamente, “stoicamente”, alla
volontà divina, ossia alle deliberazioni del Dio-Logos. Alla fine verrà
premiato in virtù della sua attivistica caparbietà di condotta, ma nel
frattempo una vera libertà umana, un’autonomia morale kantiana, è stata
cancellata alla radice. Nel Cristianesimo esiste una sola Verità di cui hanno
nella storia pagato il prezzo non poche persone all’interno di un regime
sociale illiberale durato secoli. La tradizione giudaicocristiana ha proposto
di sacrificare la propria libertà a vantaggio di contenuti nevrotici (si vedano
ad esempio Erasmo da Rotterdam e Tommaso Moro10). Arrivati a questo
punto possiamo rivolgere lo sguardo al panorama religioso-mitologico greco, il
quale avevo rammentato in apertura di disamina. Sarà possibile dunque vedere
quanto di mitologia greca si è infiltrato nella tetrade evangelica, soprattutto
nel non sinottico, inerente a temi orfico-dionisiaci. Diciamo che l’orfismo
rappresenta il lievito del formantesi Cristianesimo. Dalla di quello esaltata
inquietudine spuntano le radici popolari cristiane. Al di là di quell’ingenuo
slancio, tuttavia non torbido nell’orfismo, non si sarebbe sviluppata una
dimensione fideistica di massa. Il Cristianesimo è intervenuto su un terreno
fertile: questa è stata la sua astuzia costruttiva, questa è stata la sua
fortuna nell’allargarsi presso la credulità dei più. Ritroviamo idee orfiche
basilari poi centrali nella visione cristiana. Una è l’idea di passione, del
martirio, i quali purificano (si pensi al “battesimo di sangue”), facendo
recuperare l’elemento divino dionisio (illustrato più sopra) in sé. L’orfismo
assume una dicotomia corpo/spirito analoga a quella stoica: da simili contenuti
le concezioni cristiane sessuofobiche e di disprezzo generale della corporeità
(le cosiddete “sante anoressiche” costituiscono tristi exempla di tali
principi, già nevrotici, elevati a più distruttiva nevrosi). Quel che conta è
il divino nell’uomo, al punto tale che gli orfici sono i teorici della
successiva dicotomia cristiana anima/corpo: sono loro a dire che esiste
un’anima immortale. E l’orfismo è esistito quantomeno dal VI sec. a.C.
L’esistenza umana nella mentalità orfica servirebbe a pagare le colpe
all’interno di uno schema metempsicotico. I Cristiani sostituirono alla
rincarnazione punitiva il temibilissimo inferno. La visione degli orfici
raffigura concettualmente Zeus nei tre moment di causa originaria, causa
strumentale e causa finale in relazione alla realtà, realtà la quale assorbe in
maniera panica (una tangenza stoica, non sviluppata in direzione
panteistica da parte del Cristianesimo, il quale si limitò a postulare soltanto
l’ubiquità di Dio). La teogonia orfica culminava con le vicende dei Titani
uccisori di Dioniso, una sequenza che distaccava dalla tradizione veicolata da
Esiodo. E giunti a Dioniso dobbiamo allora approfondire i legami fra di lui e
il Gesù evangelico. Nel momento in cui ho focalizzato meglio tali aspetti ho
ottenuto una più nitida e più definita cornice sull’origine del Cristianesimo,
al quale ho dedicato la mia attenzione da una vita essendo nato in una società
cristianizzata da secoli. Cominciamo col dire che Dioniso nacque in una grotta
e il suo destino era quello di succedere a Zeus nella signoria cosmica. Il piccolo,
a detta del mito, venne al mondo con delle corna. Gesù Bambino non le ha, però
ha il bue cornuto del presepio. Il toro è un animale correlato all’immaginario
dionisio: il bue cornuto del presepio suggerisce l’evidente inconsapevole
prosecuzione di un topos neopagano. E lo fa assieme all’asinello, a sua volta
associato a Dioniso e all’uccisore di Osiride (Seth/Tifone). Allorché nacque il
Cristianesimo, in ambito culturale pagano si diceva che i fedeli adorassero una
divinità teriomorfa dalla testa di asino. Ho visto su un libro la foto di
un’antica rappresentazione di ciò, e la mia ipotesi è che non si trattasse di
una presa in giro volta al disprezzo da parte dei Romani, ma che invece i primi
Cristiani tendessero a rendere più percepibile il sostrato della nuova
religione, in particolar modo il sostrato orfico-dionisiaco. Cioè quello a
livello popolare di maggior diffusione, il quale costituì la base del successo
presso la massa ingenua disposta alla credulità nei confronti di un’abile
costruzione propagandistica. Venne tenuta, non a lungo, in epoca medievale,
ogni primo dell’anno una “festa degli stolti” nella quale veniva ricordato
l’asino dell’entrata a Gerusalemme di cui Gesù si servì: in questo contesto
festoso nel momento in cui si pregava la preghiera era chiusa da un raglio in
luogo del consueto canonico “amen”. Sia Dioniso che Gesù appena venuti al mondo
ricevono l’omaggio di altri intervenuti all’evento. Suddetto Dio grecopagano
nella cultura cretese, la quale non era di radice aria, si manifesta come Dio
bambino che è destinato alla morte (nel mito muore giovanissimo). I Cretesi
avevano stabilito dove fosse stato il suo sepolcro isolano. Dioniso, figlio di
una donna comune, viene elevato al rango divino tempo dopo la nascita. Nelle
sue vicende non manca un’ascensione finale in cielo (ennesima tangenza con
Gesù). Nell’orfismo Dioniso rappresenta colui che è nato tre volte: nel grembo
materno, nella coscia di Zeus in funzione di incubatrice (dopo che la madre
morì precocemente prima di partorirlo correttamente), nella resurrezione post
mortem. Gesù mostra un percorso parallelo: alla coscia di Zeus sostituisce il
battesimo con la discesa dello Spirito Santo. Non sempre la madre di Dioniso è
stata identificata dal mito con una donna semplice: Persefone poteva comparire
sua madre. Da ciò la familiarità di detto Dio con l’elemento infero. Ade marito
di Persefone era pure chiamato Zeus sotteraneo, perciò tale appellativo si
riflesse sul figlio Dioniso (Gesù scese agli inferi). Dioniso e Gesù hanno familiarità
con l’elemento acqueo-marino: entrambi hanno a che fare con la navigazione e le
imbarcazioni. Se Gesù seda una tempesta stando sopra una barca, Dioniso ha una
sua epifania sempre su un’imbarcazione. La mitologia dionisiaca intravede in
questo un Zeus-figlio complementare di un Zeus-padre, e lo fa in un’ottica
unitaria padre-figlio. In particolare il padre si indirizza al pubblico
maschile, il figlio a quello femminile (il Gesù evangelico ha avuto contatti
con varie donne). Nella prima parte della mia analisi ho parlato del mito
orfico riguardante l’uccisione di Dioniso ora possiamo riprenderlo allo scopo
di ricollegarlo meglio a Gesù. I Titani fecero a pezzi il corpo del Dio greco
al fine di mangiarlo, un corpo che la mitologia greca trasfigura nell’immagine
di un agnello/capretto. I Titani ne consumarono e furono poi inceneriti da
Zeus, con la conseguente antropogonia già rammentata sopra. Ritornati a Gv 1,9
siamo nelle condizioni di poter ulteriormente chiarire i passaggi evangelici
riguardanti l’ultima cena e l’istituzione della liturgia eucaristica. Essa
possiede un’origine dionisiaca. La scena di Gesù che comanda di prendere e
mangiare del pane rappresentante il proprio corpo ricalca in guisa dinamica,
non statica, il mito di Dioniso e la passione pagana dionisia trapiantatasi
assieme al corredo dell’immagine del vino nel nuovo culto cristiano (il vino
inerisce a uno dei due momenti del rito cristiano menzionato). Gesù e Dioniso
sono Agnus Dei. Il consumo della carne, simbolico o meno, nella liturgia
eucaristica e nel rito dionisiaco serve a garantire il contatto col divino.
Dioniso è legato alla vite, ai tralci, all’uva. Tant’è che gli orfici lo
chiamavano pure Eno (=vino). È consequenziale che nel consumo simbolico di
carne divina del rito cristiano ci si accompagni altresì al consumo di vino. Si
tratta delle due facce della medaglia dionisia. Che il Vangelo non sinottico si
apra col miracolo di Cana non è casuale. Il vino e la coppa di vino dionisiaci
indicano l’esigenza di uno stadio mentale esaltato, eccitato, una follia, una
militanza obbediente e irrazionalistica, la quale ritorna nell’epistolario
paolino: i folli per Cristo. La follia erasmiana costituisce una moderna
teorizzazione di quell’ideale cristiano di fanatismo. L’antica festa ateniese
delle Antesterie dedicata al culto dionisiaco è servita da modello per
elaborare il Triduo pasquale cristiano. Si svolgevano a fine dell’inverno nel
corso di Antesterione (mese lunare corrispondente a un periodo tra febbraio e
marzo) e avevano
la durata di tre giorni. I Greci pensavano che in quel terzo giorno i defunti
potessero tornare pro tempore in mezzo ai viventi. Le analogie sono evidenti.
Dioniso rappresenta un Dio che risorge al pari di Gesù. L’iconografia cristiana
e quella dionisia rappresentano entrambi con la barba. Il tema della “maschera”
fa parte del corredo immaginifico di Dioniso, e “maschere” saranno nella
teologia cristiana di lingua greca le “personae” trinitarie. Ulteriormente
dionisia si mostra di nuovo una particolare devozione, quella al Sacro Cuore di
Gesù. Il cuore di Dioniso non fu né mangiato né incenerito bensì recuperato da
Atena. Kerényi fa notare che la radice κραδ- è etimologicamente ambigua giacché
indica sia il concetto di “cuore” che quello di “albero-di-fico”, e di tale
legno era il fallo divino collocato all’interno di ceste, a loro volta poste
sul capo durante le processioni dionisiache. Qua si chiude un altro cerchio.
Gesù nei vangeli sinottici maledice un fico sterile: non è un episodio privo di
profondo significato. Nel Vangelo di Giovanni sostiene di essere la vite e che
altri fungano da tralci. Tutte queste immagini hanno provenienza dionisia.
Costituiscono un portato orfico. Altresì, il tema del membrum virile si
riallaccia alla sponda egizio-osiridea. Già in passato vidi collegati Osiride e
Gesù in simile dettaglio che ritroviamo nel culto dionisio. Si rileva così alla
fine accanto alla stratificazione egizia una stratificazione greca pertinente:
il perizoma di Gesù crocifisso nasconde motivi osiridei e dionisiaci. Il
membrum virile di Osiride ucciso ricompare nella stella cometa dei magi (i
quali nient’altro sarebbero che maghi), riguardo a Dioniso si tratta di un
simbolo adottato – come detto – nella celebrazione della divinità (il perizoma
di Gesù parrebbe una sorta di evocativo “tabernacolo” ad hoc). Nella figura
evangelica di Gesù compaiono diverse stratificazioni, le quali soltanto un buon
analista, un ottimo medico legale dell’ermeneutica letteraria, può
dissotterrare. A distanza di molti secoli pochissimi sono in grado di
percepire il neopaganesimo del Cristianesimo, e di avere la sensazione di
entrare in un tempio pagano mettendo piede in una chiesa (a me ormai capita
così). Un’attenzione molto particolare e un pregresso studio molto approfondito
(che io ho condotto anni fa11) merita il discorso neotestamentario
di “Gesù come nuovo Adamo”. Se non si capisce che cosa era l’Adamo
veterotestamentario, non si comprenderà mai quest’altra sottile analogia con
Dioniso. L’Adamo originario è un androgino, poi diviso in due, da cui Adamo ed
Eva sessualmente differenziati. Anche Dioniso era androgino o quantomeno
effeminato. L’orfismo riguardo all’argomento del nuovo Adamo offriva l’aggancio
con Fanete (=colui-che-brilla), mostruosa creatura primigenia ermafrodita, altresì
denominata Dioniso. Comprendiamo benissimo, arrivati alla fine, che il Gesù
costruito quasi due millenni fa non sia più genuinamente riproponibile a
società dove orfismo e stoicismo non esistono più quali fenomeni socioculturali
in atto. Sono rimasti però forme attivistiche cristiano-protestanti e il
diffuso ingenuo desiderio della massa di affidarsi a qualcosa di rassicurante.
Il Cristianesimo cattolico di oggi possiede un volto ufficiale diverso da
quello della sua naturale sostanza storica, la quale è finita gradualmente nell’ombra al cospetto della gente in seguito all’emancipazione illuministica. Sicché misoginia, omofobia, intolleranza sono state sfumate per diventare pressoché non più visibili. È
il Messia evangelico a definire “cani e porci” coloro che non si uniformano a
lui. La parola κύων in greco antico costituisce un termine fortemente
spregiativo se riferito a persone, e in particolar modo era destinato alle
donne. Infatti, a mio avviso, il “τοῖς κυσίν” al Vangelo di Matteo 7,6 è al
femminile e non al maschile. Risulta molto probabile per me che Gesù abbia
usato un’espressione generale utilizzando i due generi distinti: “alle cagne e
ai porci” copre meglio l’estensione semantica di riferimento con superiore
qualità retorica. In verità anche “τῶν χοίρων” potrebbe essere tecnicamente al
femminile, però tutta l’idea così suonerebbe ferocemente misogina, parlando di
“cagne e troie”. Adotto la traduzione di mezzo: cagne e porci. Infine è di
nuovo il Redentore a sostenere di non aver portato quiete e tranquillità bensì
disordine e divisione di matrice religiosa (Mt 10, 34-39)12.
NOTE
La
mia lettura del romanzo “Fontamara” dell’autore Ignazio Silone (1900-1978) mi
prospettò dopo i primi due capitoli un che di aristofanesco (“Le donne
all’assemblea”) e un altro quid di manzoniano (“Promessi sposi”). Dopo la
lettura del cap. III le mie impressioni manzoniane non scomparvero, anzi trovarono
un nuovo spunto. Questo è un capitolo dedicato in particolare al personaggio di
Berardo, il quale è concettualmente imparentato con Renzo: entrambi hanno una
vocazione agli spropositi e a mettersi in modo ingenuo in cattive acque. C’è
poi l’impedito matrimonio con la candida Elvira, trasposizione di Lucia.
Compare un sacerdote di paese organico al sistema di potere politico; si noti
la paronomasia: Don Abbacchio / Don Abbondio. Non manca neanche la
figura-simbolo dell’ingiustizia: il nuovo podestà (eco formale di Don Rodrigo).
Appare altresì l’esempio archetipico del “vecchio saggio”: Zompa = Fra
Cristoforo. Lo stesso fatto che il romanzo di Silone sia incentrato sugli
umili, costituisce altra ulteriore tangenza tematica, al di là di quelle rinvenute
nell’architettura dinamica narrativa. Letto il IV cap. di “Fontamara”, mi si pose
con maggiore intensità un quesito: perché ridurre la materia descritta al
livello del grottesco? La prima metà del romanzo suscita a distanza di molto
tempo dalla pubblicazione (1933) simile sensazione, di certo non voluta né
prevista da Silone. Il problema è ermeneutico. L’intenzione dell’autore si
richiama a un ideale di giustizia universale, oppure il suo è un romanzo
politico? Ed eventualmente che nesso esisterebbe tra il condizionamento
ideologico e il suddetto effetto? I temi affrontati in “Fontamara” sono molto
seri, ed è chiaro che l’apparenza di scene comiche produca una percezione
distorta. In quale misura tale aspetto potrebbe rappresentare un limite nella redazione
dell’autore? Noi leggiamo “I promessi sposi”, testo ancor più vecchio, senza
inciampare in atmosfere da commedia antica degli equivoci. Mi chiedo se Silone
sia rimasto vittima di impetuosità intellettuale. Puntualizzo, a scanso di
essere frainteso, la mia parziale simpatia per Marx, ma per il Marx destruens
(quello critico-analitico), e il mio distacco dal Marx costruens (quello
politico-rivoluzionario). In sostanza il dilemma è: Ignazio Silone è critico o
politico? Nella seconda metà del romanzo l’ardua sentenza. Il cap. V di
“Fontamara” richiede un’attenta e obiettiva valutazione storica. Si descrive
uno stupro di gruppo compiuto da militanti fascisti. L’atto, in sé e per sé, è
gravissimo, ed è ovvio che sia oggetto della massima condanna (in qualsiasi
forma di considerazione o da qualsiasi punto di vista lo si esamini). Non si
possono mai assolvere stupratori, qualunque sia la loro veste. Quello che mi ha
colpito, nell’ambito letterario dell’opera, è la non probabilità storica
dell’accaduto. È l’unico caso di cui so di stupratori fascisti: siamo in Italia
dopo i Patti lateranensi (il fascismo si era già affermato e non c’erano più
disordini), neanche a proposito dell’epoca dello squadrismo postbellico ho
letto notizie simili (e quello sarebbe stato un periodo che avrebbe avuto più
credito). L’argomento è delicato, e non nego la possibilità di una realtà in
qualche posto dei fatti criminali narrati, tuttavia d’altro verso questi
Fontamaresi, alla maniera descritta da Silone, fanno pure la figura di deficienti
totali (il che non mi piace, poiché non realistico), unici in Italia, a non
saper dire: evviva Mussolini (o il duce). Tale comunità raffigurata non ha
tratti sempre obiettivi, e scade spesso nel grottesco. Poi con un improvviso
volo pindarico Silone, come sparando un colpo di fucile, introduce la tragica
(e comunque spiacevolissima) scena dello stupro. Siano perseguitati e
condannati severamente tutti gli stupratori, però collegarli a una categoria
politica in simile guisa mi sembra un artificio di pura propaganda politica.
Inoltre Silone descrive prima una stranezza poco decente: «In un angolo della
piazzetta alcuni ragazzi e bambine giocavano allo sceriffo: lo sceriffo non può
andare a piedi, deve andare a cavallo, e a turno ogni bambina faceva da
cavallo». È credibile che in una comunità all’antica gli adulti stessero là a
guardare, senza intervenire, e mettere nel ruolo di cavalli altri ragazzi? Un
interessante documentario della RAI1 parla dell’ambigua e oscura
personalità di Ignazio Silone. Costui fu spia della polizia sabauda ancor prima
dell’avvento del fascismo, marxista espulso dal PCI, paziente di Jung.
“Fontamara” trae la sua origine in un periodo di crisi profonda seguita alla
morte del fratello (condannato al confino) a causa di malattia. I contenuti del
documentario, condotto da Giovanni Minoli, sono da collegare alle mie analisi
pregresse, le quali vi trovano un forte sostegno. Il disagio esistenziale di
Ignazio Silone rappresenta la chiave di lettura della sua opera letteraria e della
sua personalità. Non mi pare il caso di muovere rimproveri alla sua
contraddittoria vita, segnata nella prima metà da pesanti esperienze di
famiglia. La scomparsa del fratello, in particolare, fu una detonazione
psichica che lo gettò fuori di un contatto ordinato con la realtà. Da comunista
e collaboratore della polizia italiana, divenne poi – sempre contemporaneamente
– anticomunista e antifascista (e in seguito pure collaboratore della CIA).
Beneficato da Don Orione in passato, in “Fontamara” si trovano posizioni
alquanto anticlericali. Il testo in questione più che “romanzo storico” mi pare
“romanzo psicologico”: l’autore più che fare giustizia per mezzo della
letteratura crea le basi letterarie di quello stesso farsi giustizia. È
indubbio che i fatti di “Fontamara” costituiscano obiettive possibili
gravissime ingiustizie di quell’Italia, tuttavia da è da chiedersi se la
produzione di Silone, da “Fontamara” in poi, avrebbe avuto luogo senza quegli
spiacevolissimi vissuti di gioventù. Lo scrittore finì in cura da Jung; la cosa
sembra essere giovata nel progresso di un suo recupero dalla personale crisi.
Un recupero che purtroppo non fu mai completo: la mancanza di un orizzonte di
risanamento ideale si nota sempre nelle sue parole. Silone rappresenta quindi
uno scrittore da comprendere comunque nella sua soggettività, e da giudicare in
relazione a connotazioni biografiche e storiche obiettive: in tale maniera
potremmo apprezzare il suo anelito di giustizia davanti ai soprusi e alle
violenze. Forse, in fondo al suo animo giaceva un triste “cupio dissolvi”, la
porta al cui accesso egli ha lasciato un po’ socchiusa al lettore che avesse
voluto sino in fondo inoltrarsi nelle radici narrative della sua opera. Alla conclusione
della lettura di “Fontamara”, non potei fare a meno di notare nuove anomalie in
quel tessuto narrativo, il quale pur rimanendo possibile, assume tratti
surrealistici e anche contraddittori. Silone racconta: «I militi erano venuti a
Fontamara e avevano oltraggiato varie donne; questa era stata una prepotenza
odiosa, però in sé assai comprensibile. Ma l’avevano fatta in nome della legge
e alla presenza d’un commissario di polizia, e questo non era comprensibile.
[…] I cosiddetti fascisti, a varie riprese, come si udiva raccontare, avevano
bastonato, ferito e anche ucciso persone contro le quali la giustizia non aveva
nulla da dire e solo perché davano noia all’Impresario, e questo poteva anche
sembrare naturale. Ma i feritori e gli assassini erano stati premiati dalle
autorità, e questo era inspiegabile». Cosa c’è di comprensibile in uno stupro?
Rimango sconcertato di fronte a un simile ragionamento prospettato nella prima
metà del brano. Che di fatto poi fosse accaduto quanto descritto in tale
sezione, con le modalità esposte nel romanzo, pare improbabile: gli squadristi
furono violenti come i rivoluzionari marxisti; distrussero, uccisero, nella
prima metà degli anni ’20, ma poi la situazione si normalizzò. Uno stupro, se
non documentato nei fatti, quale quello evocato nell’opera di Silone, davanti a
un rappresentante delle forze dell’ordine, all’epoca dei Patti lateranensi e
nel periodo in cui lo Stato fascista aveva compiuto una memorabile azione
contro la criminalità in Sicilia grazie al prefetto Mori, lo giudicherei un
episodio letterario da non generalizzare. E con tale punto di vista valuto
altresì la seconda sezione del suddetto brano: fatti di violenza possibili,
però anacronistici nella loro collocazione narrativa. Più avanti nel romanzo
dice il suo autore: «Per strada trovammo Baldovino Sciarappa che maltrattava ad
alta voce sua moglie, cui addossava ogni colpa per la rovina della casa; e la
povera donna lo supplicava di tacere e di rinviare la discussione, i
rimproveri, le battiture a più tardi nell’intimità della famiglia […]. […] Americo
parlava di Elvira, non certo per dirne male, ma, insomma, ne parlava. Berardo
gentilmente, come se si ricordasse di un affare da regolare, chiamò Americo
dietro la cantina, nell’orto; e poco dopo lo ricondusse dentro che gli
sanguinavano un orecchio e la bocca». Baldovino e Berardo usano violenza fisica
inaccettabile, tuttavia non sono membri del PNF, né tanto meno Silone condanna
la loro condotta: perché tali eccezioni? Inoltre, cosa che mi ha lasciato
alquanto perplesso, i Fontamaresi ambirebbero a compiere un attentato
terroristico (naturalmente da disapprovare) ai danni del podestà usurpatore:
ciò che mi ha disorientato non è tanto l’atto in sé, qui comprensibile
nell’ambito storico e letterario, ma la sua causa. È il problema dell’acqua a
provocare un simile desiderio, non lo stupro: questo gravissimo passaggio, che
griderebbe vendetta, finisce nell’oblio (quasi a testimoniare la sua scarsa
credibilità in quelle vistose forme). Silone in detti particolari non mostra
molto rispetto nei confronti delle donne, e identica condotta mantiene agli
occhi dell’obiettività storica. Condivisibile lo spirito di quanto segue: «Le
sedi delle banche erano l’una più grandiosa dell’altra, e alcune avevano delle
cupole, come le chiese. Attorno a esse vi era un gran vivaio di personaggi e di
automobili. Berardo non si stancava di ammirare. “Ma hanno la cupola” io
obiettavo “forse sono chiese.” “Sì, ma con un altro Dio” rispondeva Berardo
ridendo. “ll vero Dio che ora effettivamente comanda sulla terra, il Denaro. E
comanda su tutti, anche sui preti come don Abbacchio, che a parole predicano il
Dio del cielo. La nostra rovina” aggiungeva Berardo “forse è stata di aver
continuato a credere al vecchio Dio, mentre sulla terra adesso ne regna uno
nuovo”». L’autore di “Fontamara” accantona molta storia reale nel suo racconto.
Il governo fascista, tra l’altro, fece approvare leggi bancarie per
rimediare a situazioni le quali avevano portato a grossi scandali nel periodo
umbertino. E poi riguardo alla burocrazia italiana: non era paragonabile a
quella sovietica nei termini espressi da Trotzkij, perseguitato da Stalin, la
cui URSS non sembra(va) preferibile al fascismo italiano. Lo sterminio degli
Ucraini all’inizio degli anni ’30, voluto da Stalin, è reale (con milioni di
morti per inedia): “Fontamara” rappresenta un romanzo contro le ingiustizie,
tuttavia più che apparire testo storico si presenta quale opera distopica. Lo
accolgo in simili vesti, accostandolo a “Il tallone di ferro”2: il
fascismo in Italia ebbe larghi e grandi tratti negativi, ma dimenticare le
violenze rivoluzionarie in Russia, lo stalinismo, e che questi fenomeni erano
il contraltare della situazione maturata in Italia, significa guardare alla
storia con un occhio solo, chiudendosi alla seria comprensione d’insieme degli
avvenimenti storici3. Nel suicidio di Teofilo, il sacrestano di
Fontamara, si cela forse il proprio simbolico olocausto da parte di Silone:
tale episodio evoca a mio avviso una giustizia espiatoria in relazione ai
benefici ricevuti dallo scrittore tramite il contatto con Don Orione. Che il
romanzo di Silone sia una costruzione letteraria di profonda ascendenza
soggettiva lo testimonia oltre alla già ricordata influenza de “I promessi
sposi”, il seguente brano: «Una sera, di fronte alla nostra locanda, trovammo
un grande attruppamento di persone. Un traino militare aveva perduto una ruota
e si era rovesciato su un fianco, contro un muro, e varie persone si sforzavano
inutilmente di rimetterlo in piedi facendo più rumore che sforzo, come spesso
si usa in città. Berardo si fece avanti, si tolse la giacca e il cappello, si
chinò sotto il carro, si mise in ginocchioni sotto il carro, e con la schiena,
lentamente, sollevò il carro dalla parte con la quale toccava terra e lo resse
finché il conducente non rimise a posto la ruota tra l’ammirazione dei
presenti». Comprendiamo che Silone ha letto “I miserabili”, e dunque quale
genere di mattonelle rivestivano la stanza del suo Io. Il suddetto brano è
molto incidentale nel narrato, però molto significativo al fine di cogliere
sfaccettature psicologiche nella complessa personalità dello scrittore. Ciò che
succede nel finale di “Fontamara” sa di inconcepibile se generalizzato sullo
sfondo della realtà quotidiana di allora, per tanti motivi. La polizia arresta
per caso due ignoranti fontamaresi, sospettandoli di essere sovversivi
divulgatori di stampa clandestina. Berardo perde il lume della ragione, dopo la
morte di Elvira prende ex abrupto una singolare coscienza politica, e confessa
falsamente di essere il propagandista ricercato. Silone offre al lettore un
cattivissimo esempio di istigazione a un inutile martirio. Non dimentichiamo
che lui collaborò per un decennio con le forze dell’ordine italiane, iniziando
prima dell’insediamento di Mussolini al governo. Tale ideale
romantico-decadente emendamento letterario, alla luce del suo comportamento
globale, non lo assolve dalle personali responsabilità: dov’era stato nella
realtà il suo eroismo? Al di là di tutto questo, rappresentante una possibilità
narrativa (un genere però da me non gradito, giacché si carica di sinistre
connotazioni), noto altresì il fatto che lo scrittore faccia morire Elvira in
maniera gratuita e illogica. Quanto si legge alla fine di questo libro
esaminato si avvicina a “Noi” di Zamjatin4. Se “Noi” costituisce un
racconto distopico sull’URSS, “Fontamara” oscilla fra il grottesco (comico e
tragico) e il distopico (in relazione alla realtà italiana, portandola lontano
da un realismo obiettivo). A onor del vero, e non della demonizzazione
indifferenziata di alcunché, debbo però aggiungere che, se da un lato non venne
ucciso direttamente e subito neanche Gramsci in carcere, esistono documentati
particolari casi di reali abusi e violenze da parte di funzionari ed esponenti
del regime fascista: tra di essi voglio ricordare la spiacevolissima vicenda di
Benito Albino, figlio di Ida Dalser e Mussolini (è stato realizzato un film
sull’argomento). Quando si parla di storia ci vuole serietà, studio, abbandono
di spiriti faziosi. E dunque credibilità in quello che si dice. Come si può
ritenere verosimile che la poverissima gente di un paesino qualsiasi,
all’improvviso, si metta a fare un giornalino, e che venga perciò per giunta
presa a schioppettate? Questa messa in scena sembra propaganda politica,
non storia… L’Italia liberale, sparò sulla popolazione, con Bava Beccaris… La politica
socioeconomica del fascismo (del quale non si vogliono affatto trascurare i
pesanti lati negativi) non fu antiproletaria: i provvedimenti assunti negli
anni lo testimoniano (la riforma agraria del 1940 ad esempio). Il realismo
letterario del fascista Pirandello (nel ’34 Nobel per la letteratura) non ha il
corredo di ombre siloniano, e quello che i partigiani fecero col cadavere di
Claretta Petacci (uccisa in circostanze poco chiare) nemmeno Silone è arrivato
a immaginarlo e proporlo in “Fontamara”. I partigiani assassinarono pure il
filosofo Giovanni Gentile, ma i fascisti non avevano ammazzato il dissidente
liberale Benedetto Croce (lasciandolo anzi nel Senato del Regno, il quale era
di nomina regia).
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